|
如何将鸠摩罗什放到正在发展过程中的中土佛教模式里加以衡量，这也是影响到僧祐与慧皎对他的描述的又一因素。虽然他是后秦的国师，他的域外身份肯定会多多少少使他和长安佛教团体的日常运转、后秦宫廷的政治等等产生距离。也就是说，像鸠摩罗什这样的域外僧人在中土的佛教环境中处于一种特殊的位置。由于他们来自于公认的佛教的中心，所以具有中土僧人无法取代的权威性，另一方面他们又不能算是中土佛教组织的真正成员。这种不即不离的特点的确会造成对他们评价上的困难。但是我们也可以发现中土的佛教史家日益倾向于用自身建立起来的标准来对域外的僧人进行评价。这种标准有其自身的特色，和中亚印度的佛教内部所采用的评判标准不尽相同甚至相差甚远。所以南北朝的佛教史家，尤其是慧皎，只将鸠摩罗什描写成佛教传承中一位成功的教义传播者，一个“才俊明义”的法师，而不是像有些现代的研究者想像的那样，是位至高无上的人物。鸠摩罗什临死的那一幕也可以证明这一种评价。不仅鸠摩罗什本人不觉得他达到了在佛教义理上集大成的自我期许，他在僧祐慧皎的笔下更不被算作是佛教实践的最高典范。或者说他还不够格成为真正的“师”。在我看来，僧祐和慧皎把这种“师”的荣誉留给了修行上被认为是毫无瑕疵的道安、慧远以及法显这些“本地群英”。 十 作为史学作品的〈鸠摩罗什传〉在中国中古时代的历史写作中，有关佛教高僧的传记是一项重要的发明。如何在表达佛教理念和遵循中土固有历史写作传统之间寻求一种平衡，是僧人史家必须面对的挑战。这其中如何描述域外僧人的生平则更费斟酌。包括僧祐和慧皎在内的绝大部分中古佛教史家都没有了解域外世界的直接经验，所以必须依靠传入中土的佛教和其他域外宗教文化典籍中的描绘，以及来自于域外僧人和中土求法僧人的记载和传闻，来想像域外僧人成长的环境以及他们在宗教上建立声望的过程。从这些方面上来说〈鸠摩罗什传〉具有非常重要的示范意义。这部传记在史学上的特点是十分突出的。要全面讨论这些特色必须将它和其他僧传以及《史记》《汉书》等中国经典史学作品的叙事方法相比较，这也有待专文论述，而我在这里只能先提供一些简要的观察。 僧祐慧皎以鸠摩罗什的智慧及智慧所引发的人物内心和外部世界的反应为贯穿全传的主要线索，以他和西域中土的佛教群体之间的复杂关系为背景来说明这位重要人物的生平以及他在佛教历史传统中的定位。用精心安排的叙述结构，他们揭示出鸠摩罗什即天才又软弱的个性，并以此来微妙地揭示宗教上知行之间的紧张关系。尤其了不起的是他们能从中土僧人的立场来把握一个域外杰出僧人所可能面临的精神困境，以一种批评却又不失同情的态度来对待这位宗教人物的瑕疵，这种细腻的写法在古代中国的史学写作中几乎可说是很罕见的。同时这一部传记就像这一时代产生的高僧传记中的其他一些例子，处处体现出两种文化和史学传统的影响。传记中首先有意识地借鉴这类来自域外的文化资源，但是这种借鉴又常常不露痕迹地和中土自身的史学写作传统相融合。域外的文化资源包括印度佛教文学中的譬喻（avadānas）和圣徒传记，以及其他佛教经典中的各类故事。这些作品在南北朝已渐成为中土自身的传记模式之一。[134]除了在上文中已经讨论的过的那些例子外，我们如果对照玄畅所撰的〈诃梨跋摩传〉中的《成实论》作者诃梨跋摩的形象或者《付法藏因缘传》中马鸣的形象，那么就会发现僧祐慧皎笔下的鸠摩罗什或多或少有这两位佛教智者的影像。[135]比如鸠摩罗什和马鸣一样的辩才无碍。也一样的因为声名而使自己成为强国求取的对象。尽管事实上前秦对龟兹的战争决非因为鸠摩罗什而起，[136]僧人史家却用这种微妙的比附来达到多重的目的。马鸣在中土名声的造就，本来就和罗什的提倡有关，所以把罗什处理成具有马鸣式的命运就好像将罗什真正觉悟的时刻描写成《放光经》的一个场景一样是对罗什贡献的一种提示。同时这也能将罗什这位西域最重要的僧人和道安这位中土佛教传统的奠基者结合在一起，因为当时佛教界普遍认为道安对罗什的推重是促成这次战争的远因。 但是传记对佛教文学表达的借鉴并不因此而使得〈鸠摩罗什传〉成为一部仅有理念的圣徒传（hagiography），[137] 因为这些借鉴大都服务于传记作者预先设下的一些对鸠摩罗什生平的特殊构想。这种构想几乎一以贯之的方式在文中层层递进。如果我们把慧皎版的〈鸠摩罗什传〉和〈道安传〉放在一起对比就会发现这两个传记都有很强的贯穿全传的解释框架，但是在叙事上却采用了完全不同的模式。和鸠摩罗什那种从生命的一开始就充满不凡的景象正好相反，道安的生涯是从卑微开始的，在田野里劳作，甚至连相貌都不入人眼，但却能一步步呈现出伟大的宗教感召力。这种在平凡中见出神圣的模式被僧祐和慧皎等南朝佛教史家发展成一种对中土佛教宗师的特有的描述方式。后来《六祖坛经》中惠能的形象正是步其后尘。而鸠摩罗什的传记中这位当代的舍利弗却并未因为他的不凡而逃脱自身性格和外在命运的阻碍，这是非常有趣的对比。〈鸠摩罗什传〉中存在大量编造的部分，甚至连看起来很有历史依据的部分，比如他在凉州的经历，也都有特意编排以形成某种效应的嫌疑。以实证为主的学者遇到这类情况会毫不犹豫地认为这些内容对我们了解鸠摩罗什没有什么帮助，但事实恰恰相反。因为对佛教经典中的叙述和神异的借助都成为作者进入描写对象心里层面的途径，这往往是依靠中国传统史学方式难以实现的。这也是佛教对当时史学的一种影响。我们可以拿僧祐慧皎对传记中超自然因素的处理来加以说明。本来在宗教传记中出现奇迹与预言可以说司空见惯。怀有鸠摩罗什时围绕耆婆所发生的奇迹，鸠摩罗什之遭遇魔波旬等等表面上都属于这一类，但实际上作者都在利用这些手法来捕捉鸠摩罗什的自我认识与公众对他的认识这二者之间的互动。传记中除了提到鸠摩罗什的洞察力之外，没有任何“吞针”一类的可以惑常人之耳目的变化伎术。这也很可能说明至少在鸠摩罗什这个例子上，僧祐慧皎并不认为这种渲染对了解罗什是有帮助的。慧皎对预言的处理更显现出中古佛教史家对佛教实践的思考。传中的两则预言并不是被用来作佛家因果论式的判断，而是试图让读者看到一个佛徒所面临的选择以及它们可能带来的后果，在这里鸠摩罗什依然是行动的主体。他的个性与所处的环境决定了他所做出的选择，而这些选择又导致了后来发生的一切。在这些意义上，我们应该说，僧祐慧皎的意图与其是塑造一个符合佛教理念的形象，不如说是寻求对一位与他们自身的身份认同和历史密不可分的人物的了解。所以他们的这种努力，是一种史学意义上的努力，而非仅仅是写“劝善”式的圣徒传的努力。他们将鸠摩罗什的成就与遗憾并置，为的应该是解答他们心中的困惑，但这种解答是非常具体的，也就是说，适用于鸠摩罗什的解释并不能适用于其他人。通过对鸠摩罗什一生的成功与失败作出这种“真实”的表达，大概就是慧皎对他心目中“不刊之鸿笔”的一种追求。[138] 【作者附记】这篇文章原先是篇英文稿。英文稿即将刊登在（Asia Major）杂志上。作者首先要感谢刘东先生。如果没有他的坚持和帮助，这篇中文稿可能要很久以后才能完成。同时我要感谢龙瑜宬同学，是他用很短的时间将我的英文稿译成了中文。我原本打算直接将中文译本稍作修改后发表。但考虑到英文和中文的写作在表述的方式上有很大的不同，同时所针对的读者群体也有差别。由于学术论文惯例的要求，在英文写作中很难大量直接引用原始文献，但中文的论文就不存在这个问题。所以我对全文作了彻底的改写并增加了不少内容，龙瑜宬同学的译文为我作这样的修改提供了很多便利。所以现在完成的中文稿无论在论述还是资料方面都比英文版充实全面。我还要特别感谢张广达先生。我刚开始撰写此文时，注意到了此前不久才正式发表的伯希和有关鸠摩罗什研究的遗作。伯希和的文字向来严谨委婉。因为我阅读法文的能力颇有限。为了不至于误读，我向张广达先生请教。没想到张先生很快将伯氏的札记全文精确译出，使我能够充分利用这一文献。这篇论文的写作过程中还得到了其他不少学界同行和朋友的帮助。我在此要感谢朱雋琪（Jessey J.C. Choo）、柯嘉豪（John Kieschnick）、船山徹、杨启圣（Stuart Young）和詹姆斯·本（James Benn）所提供的极有价值的批评和建议。朱雋琪女史对文字的表达所提出的一系列意见为作者弥补了不少写作方面的疏漏。当然文中存在的错误则完全由我个人负责。 陆扬（普林斯顿大学） [91]这一观念在中日学者的研究中尤其显著。欧美学者研究中的一个例子是戴维·恰培尔（David W. Chappell）的《中国佛教中的阐释阶段》（“Hermeneutical Phases in Chinese Buddhism”），收入唐纳德·小洛佩兹（Donald S.Lopez, Jr.）主编：《佛教阐释学》（Buddhist Hermeneutics, Honolulu: University of Hawai‘i Press, 1988）， 第179页。 [92]《大正藏》：2059:332c03-06，2145:101c16-19。 [93]在这两部传记中，鸠摩罗什都没具体指出他说的是迦旃延子哪一部经文。但最有可能的应该是指《阿毗昙八犍度论》（J?ānaprasthāna）， 这是说一切有部阿毘昙的七部主要论书中的一部。 [94]见《高僧传》〈慧远传〉，《大正藏》：2059:360a21－22。 [95]参看《高僧传》中僧睿的传记，《大正藏》：2059:364b07-11。在鸠摩罗什中土的门徒中，僧睿可能是和他关系最为密切的一位。罗什的翻译很多都是由僧睿写序的。 关于鸠摩罗什对说一切有部教义的批评，参看汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，第223-3页。 [96]道安《阿毗昙序》中称《阿毗昙》“富邃恰备故，故能微显阐幽也。”，见《出三藏记集》卷十，《大正藏》2145:72a19－20。 |