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无论是强调大众文化与正统文化的同一性还是强调大众文化的独立性，都从不同的角度反映了大众文化与精英文化的那种错综复杂的关系 。其实，“同一性”和“独立性”自始至终都存在于大众文化之中，但由于时间、空间和具体的社会文化环境以及大众文化某些自身的特征，其“同一性”和“独立性”在大众文化中的或强或弱、或显或隐，交错地发生着变化。充分认识到这种交叉重叠的游离关系对研究和理解大众文化将是至关重要的。 二、大众文化与象征系统在传统中国，统治阶级总是处心积虑地树立一些能代表正统思想意识的象征以作为国家权力操纵的一种手段，它们进而融为国家意识形态组成的一部分，西方学者称之为“象征系统”（symbolic system）。虽然那些象征多是由国家所支持，但 它们并不必然与大众对立，而且在一定程度上也可代表大众。对人物的崇拜便是最典型的创造象征的途径。对人物的崇拜在中国社会中非常普遍，一般来讲分为两类：一类是对像屈原那样的著名历史人物的崇拜，一类是对像天后那样的传说人物的祭祀。美国研究中国大众文化的学者已经意识到研究这些具有象征意义的崇拜的发展、变化和影响对揭示中国大众文化的深刻内涵所具有特殊的意义。 L·斯纳德（Laurence Schneider）的《楚狂屈原--忠诚和叛逆之秘》，运用历史 学、文学和人类学综合手段揭示了传说和象征在长期历史过程中的力量。本书的焦点并非放在屈原这个历史人物本身，而是着重在屈原对历史的影响以及人们对他的理解。屈原被认为是集忠诚和叛逆于一身的代表，但在不同历史时期中国人对他有不同的拴释。如本书作者所概括的：“不同时代有它们自己的屈原” 。屈原的故事与中国传统文化相揉合，其道德和行为被一代又一代知识分子奉为楷模。由于屈原与端午节和民间龙舟竞渡的传统关系，又使他对大众和大众文化产生了难以估量的影响。在近代，人们更强调屈原事迹中所表达的情感。人们对屈原的敬重并不取决于他的成败，而取决于他以个人生命和心灵来证明的他的精神境界和忠诚品质。在清末，他被视为是一个道德上的超人和自我解放的人，以强烈的道德力量感招着人民、特别是知识分子。最具代表性的例子便是陈天华的自杀。陈天华来自与屈原有特殊关系的湖南，人们不难找到跳进奔腾的汨罗江的屈原和扑向汹涌的日本海的陈天华在文化乃至心理上的继承性，特别是他们忧国忧民的共同点。可惜，如此有力的而且可以大作笔墨证据斯纳德并未包括在他的书中。屈原的个案可以说是证明精英文化和大众文化有密切联系的一个极为恰当的例子。 屈原崇拜并未演变成为一种宗教崇拜，而天后崇拜却成为地方大众宗教的一个重要部分。在沿海地区，根植于深厚地方文化和传统的天后崇拜很散布甚广。J·瓦森（James Watson）的《标准化的神--天后崇拜的造成》一文分析了“天后” 形成的过程以及天后崇拜在地方层次上是怎样发展起来的。中国的民间崇拜总是反映了社会共同体的价值观，而在各个社会层次上则都有着代表它们自己利益的祠庙。像大多数中国的神一样，天后在不同地区、不同社会集团和不同权力层次中都具有不同的意义。渔民相信天后可以在风暴中保佑他们的平安，而地方精英却利用天后达到地域控制的目的。天后也可用于确保地方社会的安定，正如瓦森所指出的：“天后被沿海居民作为一种社会稳定和安宁的象征而被接受。”为什么近海的人们从众神中维独钟情于天后？过去人们往往认为是由于天后与海的联系，但难以解释的是同样为海神的黄神和白帝却并未得到人们那样的青睐。瓦森的回答是：“天后被人们普遍崇拜是因其与土地利益的关系” 。地方精英利用国家对天后的承认去加强他们的权力和影响，因而天后代表的不仅是海神，而且是宗族在地方的霸权，这就是为何天后祭祀活动总是排斥外人参加的原因。这也说明民间崇拜经常超越信仰而成为地方社会工具控制这样一个事实，也进而解释了地方秩序和宗族控制与民间崇拜间的复杂关系。 西方中国学专家普遍认为，像天后庙祭祀那样的地方社会的庆祝活动促进了社会的稳定，这些周期性的典礼表现了集体的价值观。杨庆坤（C. K. Yang）在其《中 国社会中的宗教》一书中便对这个观点有过概括。在诸如庙会这样的公共活动中，宗教的基本功能是提供一种集体的象征。这种象征能把经济利益、社会身分和社会背景的分离加以转化，使其有可能融合到一个社会共同体中，因而形成了人们都能接受的大众崇拜。庙是社区及其集体利益的一种表达，共同的崇拜证明了共同的信仰和共同利益 。这种现象在欧洲社会中也表现的很明显，如L·亨特（Lynn Hunt） 关于法国大革命的研究便确认，在16、17世纪，像狂欢节这样的庆祝活动促进了人们的集体认同 。但一些人类学者认为，在一个包容许多宗族的社区中，有权势的宗族并不能主导政治观念，因此集体的象征并非总是表现的十分强烈 。作为社会人类学家的瓦森的研究却把这两种观点综合起来并强调国家的角色。他认为，与其他农业社会相比，晚期中华帝国具有高度的文化整合，但在各地方层次上由于血缘、人群和组织各有不同因而相互间有重要的差异。乡民修筑自己的庙宇，安置自己的神，组织自己的庆祝活动。通过仔细观察，人们就会发现，国家以微妙的方式在地区和地方层次上强制推行了官方认可的大众崇拜和象征系统。天后之所以能在地方秩序和文化中扮演综合和重要的角色，统治阶级对天后崇拜的推行至为重要，这也就是为什么天后被许多宗族接受的原因。人们不难看到，在许多地方天后崇拜不但被地方政权所鼓励、而且有的甚至就是由地方政权直接发起的。虽然地方政府并不给天后庙提供财政资助，但在地方志上却给其一席之地。天后崇拜从而使社会的各阶层都可以在这个国家认可的神那里找到自己的代表。 三、大众宗教与民众运动大众宗教是大众文化的重要组成部分，它们总是与中国历史上的民众运动总有着不解之缘。R·谢克（Richard Shek）在他的《宗教末世学与暴力》一文中力图解释 社会动乱与大众文化之间的关系。为什么白莲教与暴力联系紧密呢？谢克试图从其信条中找到答案。这个不满现实社会的宗教集团认为这个世界是腐败的和有罪的，它鼓吹：1）现存的世界秩序由于救世主的到来正急促地走向死亡；2）在世界大灾难中人们注定会幸存；3）决定胜利和拯救世界的最後一战已经到来。谢克认为这三个部分的结合可以产生非常强烈的暴力行为。对于这个教的追随者来说，死并非生命的终结，而是获取新生命的一个机会，于是死便被视为给他们所得到的最后奖赏。因而，其成员从不惧死亡，因为他们相信死会把他们带入天堂。“当杀戮被解释为救世，死亡就是一种解放。”结果便是“暴力畅行无阻” 。因此，不难理解为什么政府总是限制和力图摧毁这类教派。这篇文章说明了在形成白莲教意识、暴力和行为过程中，末世学扮演了中心的角色。他的分析令人感到不满之处在于他没有回答为什么会产生这种崇尚暴力的宗教和意识，显然，这有待于对其特定的社会环境进行深入的研究 。 如果说谢克忽视了社会环境的因素，那么这正是周锡瑞（Joseph Esherick）拿手 之处。他发扬了自己青年时代的成名作《改良与革命--辛亥革命在两湖》那种对社 会阶级及其力量透彻分析的长处，而在《义和团起义的起源》这部近著中更把生态与社会环境的分析融合在一起。他论证了这场运动不仅导源于政治和宗教，而且具有社会生态和大众文化的因素。山东具有异端宗教和崇拜勇猛斗士的传统，习武十分普遍，“当民间宗教与武术结合起来，便具有叛乱的极大潜力。”在过去，学者们大多强调“拳”与“教”的联系，但周锡瑞却认为有必要仔细把义和拳与教派加以区别。实际上，拳团是宗教的一个附属物，拳团能够相对公开地行动，吸收更多的当地人入教，但是“加入拳并非就必然是教的成员。”这个教的特点是可以“给任何人神的身分”，以及“使每个人成为领袖，”这可能便是为何义和团运动不同于白莲教而并没有一个中心领导的原因。许多学者在讨论义和拳与宗教结合的时候大多注意于白莲教，而周锡瑞则力图去“发现白莲教传统之外的教派与义和拳礼仪的更清楚的联系” 。 山东既是孔子的故乡即正统文化的大本营，亦是齐巫、黄巾军、水浒豪杰等异端的发源地。到18世纪，山东的许多教派都接受了《易经》中八卦的概念，因此白莲教的传统与武术的结合便成为煽动叛乱的动力。人们还可以发现，义和拳的许多头衔、语言、行为和服饰都摹仿地方戏。它从大众文化中吸取了许多东西，而这种大众文化又蕴含了正统和异端两方面的因素。 谢克和周锡瑞的研究告诉我们，在社会运动起源的研究中，大众文化所能揭示的东西与政治、经济同样重要，有时它甚至能对社会有着更深刻和更长久的影响。 |