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作者简介：宋立宏，南京大学宗教学系。 一犹太教是不是一个有教义的宗教？这个问题的答案绝非是或否如此简单。 一般认为，虽然同为一神论宗教，但与基督教和伊斯兰教不同，犹太教不是一个有教义的宗教。公元325年的尼西亚公会议为基督教制定了尼西亚信经。伊斯兰教则在初创时期就将其核心信仰表达在“万物非主，唯有真主；穆罕默德是主的使者”这句清真言之中。尼西亚信经和清真言都是信条，不仅浓缩了基督教和伊斯兰教各自信仰的精华，更得到宗教权威机构的正式认可，成为考验皈依者和测试信徒是否忠诚的试金石。相形之下，此类放之四海皆准、并为所有信徒接受的信条却不见之于犹太教。[1] 在汉语学界，这种观点最强有力的表述来自利奥·拜克的名著《犹太教的本质》的中译本： 如果我们从严格意义上把握“教义”（dogma）一词，甚至可以说犹太教没有教义，……只有当观念的特定公则被形式化，并且只有当这个公则被公认的权威宣布具有约束力，是获救的基础，一种教义才得以显现。犹太教不具备这些前提中的任何一个。在犹太教中不存在对一贯的、不可违背的公则的需求，这种需求只有在那些其核心部分存在一种神秘的、圣化了的信仰行为--一种可以独自打开拯救之门的行为，所以这种行为要求一种能世代相传的特定的概念化的摹本--的宗教中才是必然的。这种拯救行为以及神恩的赐予与犹太教格格不入；犹太教并不乞求在地上建立天堂。[2] 作为纳粹统治时期全德国犹太社团的领袖，拜克的政治立场介于犹太复国主义者和非犹太复国主义者之间，其宗教立场又介于主张分离的正统派和激进的改革派之间。不仅如此，他的著书立说，一个重要动机乃是为犹太教辩护，尤其着眼于厘清犹太教与其对手基督教的区别。事实上，《犹太教的本质》（Das Wesen des Judentums）最初发表于1905年，其标题就表明它要反驳的是当时教会史权威、自由主义新教神学家阿道夫·冯·哈纳克广受欢迎的著作《基督教的本质》（Das Wesen des Christentums，1900）。[3]哈纳克的书对比了基督教与犹太教，认为后者在道德上逊于基督教。拜克则针锋相对，主张犹太教不仅与基督教有本质区别，更在道德上优越。拜克认为，基督教从犹太教中诞生出来后，很快沦为灵知主义（Gnosticism）的牺牲品，宣称洞悉了神的本性，故演变成以信条和圣事为特征的宗教；而犹太教是注重行为的宗教，信条和圣事在这里构不成拯救的条件。犹太人的“托拉”要求先知的学说成为所有人的财富；相形之下，“灵知”（gnosis）作为神恩的赐予，注定只有少数被选中的人才能获得，故难以惠及众生。[4]不难看到，《犹太教的本质》的底色是炽热的宗教情感。拜克形容他短篇作品的话亦适用于此书：“它们与其说写的是犹太教，毋宁说是从犹太教中抽取出来的。”[5]换言之，拜克出于护教的目的而彰显了那些隐含在犹太教中的他认为重要的资源，而这样做自然又埋没了教内与此抵触的其他资源。 拜克探询犹太教本质的努力，以及他所秉持的犹太教比基督教优越的立场，如果历史地来看，其实属于由摩西·门德尔松开创的德国理性主义犹太教传统的支流。作为犹太启蒙运动的中心人物，门德尔松在代表作《耶路撒冷》（1783）的第二部分论述了他眼中的犹太教。在他看来，犹太人对“信仰誓词”完全没有概念：那种无法为人类理性理解、无法为人类力量阐明的信条有悖于“真正的犹太教精神”；如果说基督教是一种启示的宗教，那么犹太教与之不同，它是一种启示的律法，其独特之处就在于拥有神圣的立法。门德尔松由此构建起一种二分法：犹太教既是“理性的宗教”，又是“启示的律法”。[6] 无独有偶，这种二分法也出自辩论的语境。在1782年，门德尔松接到一封匿名信。他此前曾撰文，旗帜鲜明地反对任何形式的宗教强制，其中就包括基督教会和犹太拉比使用的开除教籍。这份显然出自基督徒之手的匿名信虽然赞同这点，但作者却质疑门德尔松下此论断时的个人诚信。在这位作者看来，希伯来语圣经中记载的对众多宗教叛逆的惩罚以及当代拉比所动辄采用的革除教籍，都说明使用宗教强制在犹太教中处于核心位置，而门德尔松在这个问题上的立场已接近开明的基督徒，所以他要求门德尔松回答他为什么不皈依基督教而仍然信仰犹太教。此信在9月中旬出版时还附有一位随军牧师的短笺，他怀疑门德尔松已成了一位否认启示可能性的激进的自然神论者，遂要求门德尔松公开说明他关于启示的立场。《耶路撒冷》就是针对这封信所写。[7] 门德尔松在书中第一部分勾勒了他的政治理论，继续反对使用任何宗教权力进行压制，认为这是对个人自由和真正宗教的侵犯；第二部分则把他对宗教强制的反对和他个人对信仰犹太教的捍卫联系起来，一方面通过指出犹太教是“理性的宗教”来表明犹太教不会对当时人们所关心的教会与国家的分离构成障碍，另一方面又通过把犹太教定义为“启示的律法”来回应那位随军牧师的诘难。可见，门德尔松关于犹太教没有信条的论断，是为了向基督徒指出犹太教有其开明、普适的一面，可以支持宗教与国家在德国的分离以及市民社会中的言论自由，这又有助于犹太人融入德国社会、获得充分的公民权。这点在他同时代的非犹太人那里引起了共鸣，康德曾写信给门德尔松，称赞此书“预示了一个尽管出现缓慢但却伟大的改革，能够从中得益的，不仅有你的民族，也有其他民族。”[8] 不过，这种二分法的生硬之处也显而易见，比如犹太教神秘主义在这种定义下便难觅容身之地。虽说如此，它在一定程度上反倒生动映照出门德尔松自我理解中的一对二分：作为首位走出隔都、其智力探索已为他展现出另一片广阔天地的犹太人，门德尔松既要做启蒙开明之士，又要做传统的犹太人，以此化解信仰和理性、个人宗教关怀和世俗人文主义之间的张力。这点他确实做到了，而且做得完美程度令全体德国犹太人把他奉为象征性的典范，其思想对19世纪以降德国的犹太宗教哲学产生了示范性影响。[9] 后来前往美国成为保守派犹太教奠基人的所罗门·谢克特甚至宣称，门德尔松关于犹太教没有信条的论断，“已被绝大多数近现代犹太神学家接受为犹太教拥有的唯一信条。”[10] 尽管如此，在犹太教有没有教义这点上，我们应当看到，19世纪的德国并非没有其它重要的声音。从19世纪初起，浪漫主义逐渐替代了启蒙理性。浪漫主义思想认为，将一切仅仅建立在人类的推理能力之上是浅薄和不充分的；真正的真理隐含于人类的历史经验，随时代的前进而逐步演变，在不同的文化中有不同的表现。当时的神学家、文学家、政治家和哲学家，开始纷纷转而将自己的探索根植在过去的土壤中。如果说在门德尔松的时代，独立于历史基础的哲学统治着德国的精神生活，以致门德尔松可以公开表达自己对历史研究的反感；那么，到了19世纪20年代，历史主义的全面胜利引发了近代犹太教中最深刻的一个转变：越来越多的犹太学者开始把历史的方法运用于犹太教研究，一种反思性的犹太历史观从此进入犹太人自我意识的中心，构成犹太认同不可或缺的要素。[11]对个体和展过程的关注，让他们在观照作为一个整体的犹太教时眼光更加悠远，感触更加细腻。 海因里希·格雷茨的十一卷《犹太史》（1853-76）堪称历史主义在德国犹太人中结出的最受瞩目的果实。早在1846年，格雷茨在著名的历史实证派学者、保守派犹太教的精神先驱扎哈里亚·弗兰克尔主办的杂志上发表了《犹太史的构造》一文，集中阐述了他的史学思想。此文一上来没有直奔标题，去谈犹太史的分期，而是以一个他觉得更基本的问题“何为犹太教”开篇。他同时代的犹太思想家对这个问题已经多有探讨，每人都归纳出一些犹太教的本质，但格雷茨给出了一个历史学家的答案：哲人们的各种定义较之犹太教层出不穷的种种面相，非但互相抵牾，而且挂一漏万；犹太教的整体性只有通过探询犹太史方可把握。在他看来，犹太教的本质由宗教特征（指关于上帝的知识）和政治特征（指社会福祉）两个维度构成，一部犹太史就是围绕这两者展开的。就前者而言，“犹太教当然不缺乏信条，虽说它们表现得没那么生硬死板，也没有被狂热的宗教固执所纠缠。”[12] 这种立场后来得到了谢克特的认可，他宣称，犹太教不是没有信条，只是“不赋予这些信条任何拯救的力量”而已，因为“信仰一种信条或教义而不遵循其真实或假定的后果（例如信仰”从虚无中创世“[creatio ex nihilo]而不守安息日），是没有价值的。”[13] |