在中国经学史的演进过程中，魏晋至隋朝是十分重要的一环，刘炫在《孝经述议序》中曾这样描述魏晋南北朝的经学研究面貌：“肇自许、洛，讫于魏、齐，各骋胸臆，竞操刀斧。琐言杂议，殆且百家；专门命氏，犹将十室。王肃、韦昭，悉为佼佼；刘邵、虞翻，抑又其次。”（《述议·序》，页5A）①无独有偶，唐玄宗在《御注孝经序》中也推重此诸家：“韦昭、王肃，先儒之领袖；虞翻、刘邵，抑又次焉。”②足见当时经学研究之盛况。但长期以来，此期经学史的研究受到文献资料匮乏的限制，即以上文所举韦昭等四位在当时影响极大的经学家而言，他们的注经、解经著作几乎无一全帙得以存留，若非唐代《五经正义》大量征引他们的学说，我们简直难以窥知他们的经学成就。至于其他诸如王基、孙炎、周生烈、雷次宗、荀昶、皇侃、刘轨思、熊安生、崔灵恩、刘焯、刘炫等一大批活跃于魏晋至隋代的经学家，他们的经学著作自五代、宋元以下更是大量亡佚，张惠言论《易》则曰：“王弼注行而古师说废，孔颖达《正义》行而古《易》书亡。”③推之羣经，大抵如是。这给我们深入、全面地了解中古经学史带来了很大的困难。所幸，由于隋唐时期已与日本、朝鲜建立了外交关系，大量的中土典籍经过遣隋使、遣唐使、僧侣、商人、留学生等传入域外，形成了数量宏丰的域外汉籍，而这当中不乏中夏久佚而孤悬海外的古籍，隋代刘炫所著《孝经述议》便是其中重要的一种。此书成于隋而亡于唐五代，直到20世纪中叶纔重现于日本，书中所论有不少涉及魏晋南北朝经学史的关键问题，具有相当重要的史料价值。由于此书藏于日本，虽然20世纪中叶便有日本学者林秀一对其进行了精细的补辑、整理，并由京都大学图书馆将残卷照片公布于其官方网站之“贵重资料画像”栏目中，但在国内仍未引起学界的足够重视。本文拟以京都大学网站公布的残卷为基础，对《孝经述议》的成书、流传、文献价值以及刘炫的经学思想等问题进行初步的探讨，希望让这部辗转留存的珍贵文献得到更多学者的注意。
    一作为注经新体的“述议”
    刘炫，字光伯，河间景城（今河北献县东北）人，是隋代最著名的经学家之一。他曾自为状曰：“《周礼》、《礼记》、《毛诗》、《尚书》、《公羊》、《左传》、《孝经》、《论语》孔、郑、王、何、服、杜等注，凡十三家，虽义有精粗，并堪讲授。《周易》、《仪礼》、《谷梁》，用功差少。史子文集，嘉言美事，咸诵于心。天文律历，穷核微妙。至于公私文翰，未尝假手。”而“在朝知名之士十余人，保明炫所陈不谬”，④可见他的学识之高、声望之巨。他与信都刘焯结盟为友，遍治羣经，时人称为“二刘”。唐初孔颖达主持修撰《五经正义》，其《毛诗正义》、《尚书正义》、《春秋左氏正义》等皆云以二刘本为？{本。⑤可见，刘炫及其经学著作不仅在隋代作用巨大，而且通过《五经正义》长久地影响了经学史的发展。关于刘炫着《孝经述议》的记载，见于《隋书·儒林传·刘炫》：
    着《论语述议》十卷，《春秋攻昧》十卷，《五经正名》十二卷，《孝经述议》五卷，《春秋述议》四十卷，《尚书述议》二十卷，《毛诗述议》四十卷，《注诗序》一卷，《算术》一卷，并行于世。⑥而关于此书的学术背景及撰结始末，则可见于《隋书·经籍志一》叙：
    （《孝经》遭秦焚书，为河间人颜芝所藏。汉初，芝子贞出之，凡十八章，而长孙氏、博士江翁、少府后苍、谏议大夫翼奉、安昌侯张禹，皆名其学。又有《古文孝经》，与《古文尚书》同出，而长孙有《闺门》一章，其余经文，大较相似，篇简缺解，又有衍出三章，并前合为二十二章，孔安国为之传。至刘向典校经籍，以颜本比古文，除其繁惑，以十八章为定。郑众、马融并为之注。又有郑氏注，相传或云郑玄，其立义与玄所注余书不同，故疑之。梁代，安国及郑氏二家，并立国学，而安国之本，亡于梁乱。陈及周、齐，惟传郑氏。至隋，秘书监王劭于京师访得《孔传》，送至河间刘炫。炫因序其得丧，述其议疏，讲于人间，渐闻朝廷，后遂着令，与郑氏并立。⑦至于其具体的撰成时间及立意，又见于刘炫《孝经述议序》：
    大隋之十有载，著作郎王邵始得其书，远遣垂示。……遂与焯考正讹谬，敷训门徒，凿垣墉以开户牖，排榛薮以通轨躅。大河之北，颇已流行；于彼殊方，仍未宣布。终宴不疲，实惟我特，望屠而嚼，非无他士耶？聊复采经摭传，断长补短，？{诸规矩，使就绳墨。经则自陈管见，追述孔旨；传则先本孔心，却申鄙意。前代注说，近世解讲，残缣折简，盈箱累遾，义有可取，则择善而从；语足惑人，则略纠其缪。（《述议·序》，页5A）
    这里有一个问题值得注意，即“述议”这一题名，《隋书·经籍志一》、《旧唐书·经籍志上》、《新唐书·艺文志一》均作“述义”，⑧今据《孝经述议》其书看来，当以“述议”为是。述者，“追述孔旨”也；议者，则当“却申鄙意”也，然而此书体例仅有“议曰”而无“述曰”，则可知并述于议也。从史志记载来看，刘炫、刘焯之前似并无注经称“述议”者，可知“述议”一体或系二刘所创。魏晋南北朝是继西汉以后注经体裁再次多样化的时期，义疏、驳难、异同评、义问、驳议、隐义等各种注经体裁迭出，二刘以外，隋代的儒者注经解经，大多都以义疏命体，何以二刘要独树一帜，另立新裁呢？“述议”与义疏等旧体之间究竟有什么差异呢？
    学者早已指出，魏晋时期兴起的这些注经体裁与汉儒经注的最大区别，就在于它们的注经重点不仅在经文本身，还包括汉代以来形成的经典注释，如《郑注》、《郑？{》、《孔传》、《服传》等，在这一点上，以上诸体是基本一致的。而就其差别而言，义疏一般专主一家，疏不破注，乃在于发扬其说，如皇侃《论语义疏》即专解何晏《集解》，在此基础上演发议论；而驳难大抵与之相反，乃是专攻一家，如王肃？《毛诗义驳》专攻《郑？{》，而王基《毛诗驳》又再驳王肃；此两体之外，又有一种异同评，调停各家，并申己见，如孙毓《毛诗异同评》即品评郑、王异同，而其《春秋左氏传贾服异同略》则周旋于贾逵、服虔两家之间。这些注经体式的形成各有其学术背景，如义疏的大？量出现，乃是与魏晋南北朝儒家讲经仪式的发展密切相关，士人讲经，或事后记其所述，或事前预为讲义，将其所讲者形于文字，便产生了大量的义疏；⑨而驳难体的发达，则是因为以郑、王之争为代表的学术争辩在魏晋时期特别发达，彼驳我难，不仅在经学领域，在养生理论、乐理等其他领域内也都十分频繁。从体裁的角度来说，义疏和驳难虽然形式完全相反，但两者都秉持一家之学，或从正面申述己说，或从反面攻击他学。因此，体例所限，义疏和驳难的最终结果都是受一家经说的主导，孔颖达评论南朝以来的各家义疏说：“其为正义者，蔡大宝、巢猗、费彪、顾彪、刘焯、刘炫等。其诸公旨趣，或多因循，帖释注文，义皆浅略，惟刘焯刘炫，最为详雅。”⑩而王肃之驳难专意驳郑、造为新说亦深为后学诟病。应当说，义疏、驳难这类注经体式不仅反映了魏晋南北朝经学专主一家之注文的经学主流，反过来也进一步加剧了魏晋经学的门户之弊。
    与此相比，异同评虽然能周游于两家之间，取长补短，但对于初学者来说却很难被接受，因为士人必须在深入、全面地了解两家学说的基础上，纔能对异同评中对各家长短作出的判断有所体悟。可以说，异同评乃是以评鉴诸家短长为鹄的，并非旨在解说经义，因此对于成熟的经学研究者来说是一个不错的选择，但对于当时的经学教育和普及而言，则不合时宜。
    研读《孝经述议》，我们发现，和义疏、驳难、异同评等这些体裁相比，“述议”在立场、注释体例、训释方法等方面都灵活得多。上文所引刘炫《孝经述议序》中的那段话已经清晰地表明，刘炫不同于当时大多数学者的学术理念：他虽笃信《孔传》非伪，但并不完全接受《孔传》的观点，认为《孔传》亦有“非经旨”之处，而对于流传既久的《郑注》，他从未完全否定，相反，在谈到《郑注》时，他认为“郑氏之芜秽者，实非《郑注》”（《述议·序》，页5A）。可见从整体上来说，他还是接受《郑注》的。他之所以倾力注《孔传》，并非不信《郑注》，乃是为了兴灭继绝。因此，他的经注既要本于《孔传》、疏通《孔传》，同时又要对《孔传》中他认为存在讹谬之处进行驳难，并兼采其他各家，即前引所谓“前代注说，近世解讲，残缣折简，盈箱累遾，义有可取，则择善而从；语足惑人，则略纠其缪”是也。在当时，无论是义疏、驳难，还是异同评，或难以满足他这种崭新的注经立场，或难以满足他“大河之北，颇已流行；于彼殊方，仍未宣布”的普及、推广需要，因此，别创新体，就成为刘炫开创自己一家之学的开始。
    简言之，“述议”的特点就是主述一家而不必专守此说、以通经、训注为主而兼有驳议、问难、异同评。从体例上来说，述议以疏通经、注为基础，如《父母生绩》章“父母生之，绩莫大焉”句《孔传》：
    绩，功也。父母之生子，抚之育之，顾之复之，攻苦之功，莫大焉者也。（11）
    《述议》云：
    传积功至由然也议曰：绩，功，《释诂》文。《诗·蓼莪》云：父兮生我，母兮畜我；抚我育我，顾我复我。传取彼为说，故言父之生子而辞不及母，其实抚覆育养、顾视反复，乃母功为多也。《汉书》称高祖欲废大子，叔孙通谏曰：吕后与陛下攻苦食淡，不可背之。功苦，谓击苦也。言其共匡贫贱，噉苦物，食淡味。母之养子，既抚育顾复，又食苦吐甘，故云攻苦之功，无有大焉者也。（《述议》卷四，页40A-B）
    可见，这段文字先以“传某某至某某”标起止，引起议文，然后便逐字逐句地解释《孔传》，并将传文的出处一一指出，这些正是传统“义疏”的部分，也是《述议》的基础。在此之外，《述议》又有驳难之体，如孔序认为《孝经》乃是曾子“因侍坐而咨问焉，故夫子告其谊，于是曾子喟然知孝之为大也，遂集而録之”，（12）但刘炫绝不同意这种看法，在对孔序作了疏义之后，他以“孔之此说，窃所未安”开头（《述议》卷一，页11A），以洋洋近两千字、十个“不可”批驳孔说，这是驳本传之例。
    此外，刘炫在《述议》中还经常溢出《孔传》，对当时流传的其他经注进行驳难，如在孔序“自天地人民以来，而孝道着矣”句下的述议中，刘炫即对时人关于《礼运》“大道之行也，天下为公，不独亲其亲，不独子其子”一句的某种解说进行了批驳：
    而或者失于《记》旨，遂至流宕，乃云太古之世，淳风未浇，大朴未折，上德不德，无欲无为，齐荣辱于死生，等怨亲于物我，视他人之亲如己亲，于他人之子如己子，是谓大道之行，至孝之世。自名教既兴，风俗浇薄，人心有异于昔，为孝不逮于古。今之孝者，独善其亲。孔子救时之弊，故说独亲之孝。斯乃怪异之言也！夫疏远无岸，心行有极，精则不博，广则难周。独善其善必隆，兼爱则为爱不笃；亲他亲如己亲，必不爱其亲矣；于他子如己子，必不慈其子矣。不爱其亲而爱他人，谓之悖礼（德），然则古之孝子皆悖礼（德）之人也；不慈其子而慈他子，易牙为之，然则古之慈父皆易牙之徒也。且夫喘软之虫，消翘之物，风舂雨硙，跖实排虚，皆知子子、亲亲、物物、我我，爱其偶而押其羣，慕其侣而从其类，若太古之民不识怨亲，不知彼我，则昆虫之不如也，斯乃未能及物，何止未殊乎？谈之孟浪，一何至此！（《述议》卷一，页9B）
    此句以下还有数百字的论难，限于篇幅不再征引。总之，《述议》中多有驳难之辞，且其所驳者常常不限于经传本身。
    除了义疏和驳难以外，《述议》中还经常包括异同评的内容，如《五刑章》“而辠莫大于不孝”句下《孔传》“言不孝之辠大于三千之刑也”，其下《述议》云：
    王肃云：三千之刑，不孝之罪最甚大，其意亦以为不孝之罪在三千内矣。江左名臣袁宏、谢安、王献之、殷仲文之徒皆云五刑之罪，可得而名，不孝之罪，不可得名，故在三千之外。近世儒生共遵此旨。炫案，上章云此三者不除，虽日用三牲养，犹为不孝；此章承之，即云罪莫大于不孝，则不孝之罪，还是骄乱之比，骄乱之罪，岂得在三千外乎？若骄乱之罪不在三千，则三千之条何所诛也。（《述议》卷四，页54A-B）
    这里，刘炫并举王肃及江左诸家关于不孝是否属于“三千之刑”的论述，并正以己意。可以看出，作为一种新的解经体裁，“述议”极好地适应了刘炫宗一家而兼采众长的经学立场，并且本于经传，注重训诂，亦满足他教学传授的实际需要。因此他广泛运用这一体裁，《毛诗述议》、《尚书述议》、《春秋述议》等均以此立体。应该说，“述议”体的创立在整个中古经学史上具有关键性的意义，标志着魏晋以来长期分裂的各种师学、家学正逐渐走向融合、会通。我们常常将南北朝经学的融汇与唐代政权的大一统以及唐初《五经正义》的颁定联系在一起，但事实上，笔者认为，这一过程早在隋代便已经开始，（13）二刘的羣经《述议》不仅对于隋唐之际的学风产生了巨大的影响，还为《五经正义》的编撰提供了主体的框架和内容。如果我们将《孝经述议》与《毛诗正义》并读，会发现两者在序文科判、标起止、引书等基本体例以及解经立场等方面都存在着明显的共同点，而这些正是《正义》脱胎于《述议》的显著标志。
    二《孝经述议》所见刘炫经学思想及解经风尚
    关于刘炫的解经特色，焦桂美君曾主要依据现存佚文较多的《春秋述议》、《春秋规过》等总结出三点，今参以《孝经述议》，其说基本可以成立，但亦有可申述、纠正者。我们仅就《孝经述议》残卷进一步探讨刘炫的经学思想、解经风尚及其与中古经学变革之间的关系。
    第一，《述议》以解《孔传》为主，然亦间立己意，对《孔传》有所驳难，体现出南北朝时期义疏学发展的新特点。在论及《述议》体例时，刘炫曾说：“经则自陈管见，追述孔旨；传则先本孔心，却申鄙意。”也就是说，在解经的基本立场上，他主要以《孔传》的旨意为基础，但是在对《孔传》作具体解释时，也保留自己的立场。关于前者，我们可以从《父母生续章》中关于“君亲临之”一句的解释中见出。此句郑注云：
    君亲择贤，显之以爵，宠之以禄，厚之至也。（14）
    是将“君亲”解释为“君主亲自……”，而《孔传》则云：
    有君亲之爱，临长其子。（15）
    是将“君亲”解释为“君与亲”，两者说既不同，而刘炫《述议》则云：
    君亲临之，亲亦谓君，本言君之临己，有父之亲，今又取君之事以比于父，言父于子有君之尊，有君之亲，故云有君亲之爱，临长其子。王肃云：以君之尊临正己，以亲之爱临加己，其意与孔同也。（《述议》卷四，页40B）
    显然，刘炫是取《孔传》之说，以“君亲”为两个名词并称，或许是意识到《郑注》与《孔传》在这里的不同，刘炫还特别引王肃《孝经注》为例，以证成《孔传》之说。大抵《孔传》与《郑注》不合之处，刘炫均取《孔传》立意。
    刘炫《述议》既然是以《孔传》为传主，则其疏义宗孔驳郑，本是情理之中。值得注意的是，刘炫虽然在解经时秉持《孔传》，但是对《孔传》的具体说解，却并不完全赞同。除了前文已经提及的在《孝经》究竟为孔子所作还是曾子所作的问题上，刘炫与孔安国持论完全相反以外，在具体的释传中，他也对《孔传》有所驳难。例如：
    传以虞为凶祭之始，四时者吉祭之常，故捴以为祭则致其严，此等诸事皆见于《礼记》。炫案，虞拊练祥之祭，主人哭以行礼，未暇展严恪之敬，练祥之前，当在致哀之限，惟四时之祭乃得尽敬心耳。传并以虞袝练祥与四时之祭同为致严，其言非经旨也。（《述议》卷四，页49B-50A）
    《孔传》在解释经文中“丧则致其哀，祭则致其严”一句时，将虞、袝、练、祥之祭与四时之祭并举，以为皆是祭则致严之意，但刘炫指出，依礼，虞、袝、练、祥，均为服丧之礼，应当属于“致其哀”的体现。至于四时常祭，纔属于“致其严”，《孔传》之说悖离经旨。显然，刘炫这里对《孔传》的批评与修正是有道理的。
    至于《孔传》中解经不当之处，刘炫也直言不讳：
    经云生育，犹《诗》“载生载育”之类；传云“生于言之恩”，犹《管子》“让生于有余，争生于不足”之类。传所言“生”，非经之“生”也。（《述议》卷四，页37B）