这里讨论《孔传》对《圣治章》中“故亲生毓之”一句的解释，《孔传》云：
    育之者，父母也，故其敬父母之心生于育之恩。（16）
    刘炫认为，经文中的“生毓（育）”，包含生、育，也就是给予生命和抚养教育二义，而《孔传》则以为“生毓”当释为“生于育”，将“生”训为动词，这显然是增字为训，不合经意。刘炫不以《孔传》之误为囿，直斥其误，在自己解释经文时，亦径以“是故人以己身是亲所生之育之得至成长”（《述议》卷四，页29B）为释，体现出其治经求实、求真的风尚。
    我们知道，义疏之学以解传为本旨，故对于本传之说，多以回护为主。但刘炫的《述议》既然在立意中就包含了“申鄙意”的色彩，则其品评本传，也就有更加自由的空间和余地。而值得注意的是，这并不只是刘炫一人的作风，孔颖达在评论皇侃的《礼记义疏》时，曾指出其“既遵郑氏，乃时乖郑义，此是木落不归其本，狐死不首其丘”，（17）亦是指出皇疏背本传而见己意的特点。事实上，两汉时期，诸经不同师法之间的辩难屡见不鲜，而郑玄之所以超俗学而为通儒，正在于他不拘门户，融汇今古，自名一家。但是，随着汉魏之际郑学的“小一统”，这种原本立意通达的经说本身也成了新的师法，并在接受王肃之学挑战的过程中家法日严。在曹魏、西晋的多次经学论辩中，郑、王二家泾渭分明，由此影响义疏之学，也以门户为立说之基础。但随着两者之间辩难的深入，谨守一家的治经传统逐渐受到挑战，前文所言“异同评”一类解经体的出现，即是这种经学新风的代表。刘炫在《孝经述议》中敢于明确指斥《孔传》“非经旨”，同时在《春秋述议》中亦颇规杜预之过，体现出他批判性、独立性的注经风格，而这正是南北朝以来义疏学走向通达、求真、融合的体现。
    第二，在礼学立场上，右王肃而左郑玄，特别对郑氏“以纬说经”的做法提出批评。中古经学极重治《礼》，故此了解一个学者的礼学立场，对我们全面认识该学者有一定的帮助。刘炫所治诸经《述议》，未及三《礼》，可知其于礼学并未特别究心，但从《孝经述议》来看，他对礼学中的基本问题，显然十分熟悉。上文所举他对虞、祔等丧礼的定位即是一例。南北朝以来，礼学以郑、王二家为大宗，学者各有所从，而多以宗郑为主，间取王义。至于刘炫，则从《孝经述议》看来，似乎更倾向于王肃，例如关于圜丘与郊是否为一的问题，是郑、王之争中影响最大的论题之一，而刘炫取王肃之说，以为郊、丘为一；至于对郊、丘所祭对象的认识，亦取王肃之说，以为所祭为上天，“天有金木水火土，以五方祭之，谓之五帝”（《述议》卷四，页35B）。对于郑玄的五方感生帝之说，他明确表示否定：
    郑玄以纬说经，言昊天大帝以外，更有灵威仰等五方之帝。……此传云后稷于圆丘，则以郊、丘为一，当如王肃所解，无五方之帝感生之事。（《述议》卷四，页33B-34A）
    五方感生帝之说，是郑玄礼学中的重要论题，（18）刘炫对此表示完全的否定，则其对郑玄礼学所持的立场，亦略可窥知。
    第三，刘炫经解辞赡义丰，致有深芜之弊。孔颖达在《尚书正义序》中曾批评刘炫之《尚书述议》“义更太略，辞又过华，虽为文笔之善，乃非开奖之路。义既无义，文又非文，欲使后生，若为领袖，此乃炫之所失，未为得也。”（19）焦桂美君亦据此以刘炫解经风格为“释义简约，富有文采”。（20）但若就《孝经述议》残卷来看，则孔氏所谓辞华之说，确乎其论；至于义略之诋，则似非其实。刘炫在论及《尚书孔传》与《孝经孔传》之间的语体差异时曾指出：
    《尚书》帝典臣謩，相对之谈耳；训诰誓命，教戒之书耳。其文直，其义显，其用近，其功约，徒以文质殊方，謩雅诰悉，古今异辞，俗易语反。振其绪而深旨已见，诰其字而大义自通。理既达文，言足垂后。岂徒措辞尚简，盖亦求烦不获。《孝经》言高趣远，文丽旨深，举治乱之大纲，辨天人之弘致。大则法天因地，祀帝享祖，道洽万国之心，泽周四海之内，乃使天地昭察，鬼神效灵，灾害不生，祸乱不作，明王以之治定，圣德之所不加；小则就利因时，谨身节用，施政闺门之内，流恩徒役之下，乃使室家理治，长幼顺序，居上不骄，为下不乱，臣子尽其忠敬，仆妾竭其权心。其所施者，牢笼宇宙之器也；其所述者，阐扬性命之谈也。辞则阃阈易路而闺合尤深，义则阶所可登而户牖方密传者，将以上演冲（仲）趣，下寤庸神；昞暾光于戴盆，飞泥蟠于天路，不得不博文以该之，缓旨以喻之。（《述议·序》，页5B-6A）
    刘炫关于《尚书》与《孝经》之间辞义浅深对比的论断，在经学史上似乎比较少见，颇值得注意。汉代《尚书》名家辈出，《洪范》一篇更被视为万世宗法，但到了隋初，竟被硕学鸿儒刘炫讥为“用近”、“功约”，其背后《尚书》学风气的变化，值得学者深究。当然，这里我们关注的是刘炫对二书注释方法的分析。他指出，《尚书》文直义显，因此注释的重点在于疏通“古今异辞”，至于义理之阐发，则虽求烦而不获。而《孝经》则不同，它虽然文辞简易，但旨趣遥深，大可经纬天地社稷，小可修养身心性命，因此特别需要注释者“博文以该之，缓旨以喻之”。或许正是因为刘炫对《尚书》和《孝经》的义理认识有所轩轾，因此在《尚书述议》中，他力求简约；而到了《孝经述议》，则一任思绪激荡，不仅文采斐然，而且在义理的阐释上也力求充分、到位。即以他关于“尊严”的阐发为例：
    议曰：为下所尊，上乃严正，严为尊之状，故严为尊也。物之大者，莫大于天，推父比天，使之相配，行孝之大，无过此者。故云为孝之道，无大于尊严其父，以配祭天帝者也。人于父母，以爱为心，以敬为貌，爱则为亲，敬则为尊，上章所陈先爱后敬，此独言严而不言亲者，以亲之既极，故尊之弥甚，推父是亲爱之心，配天是尊严之迹。说严而亲理自见，举迹而心内可知。配天是严，故指严而说。止言严父而不言严母者，礼法以父配天而母不配也。圣人作则，神无二主，母虽不配，为严亦同。下章云严亲严兄，亲父可以兼母，于兄尚严，况其母乎？《祭统》曰：铺筵席，设同几。郑玄云：死则神合同为一。夫妻一体，其神既同，母虽不得配天，其尊不失于极也。祭天必须人为配者，《公羊传》曰：自外至者，无主不止。是由天为外神，故祭必须主也。《礼记》曰：万物本于天，人本于祖。是由祖为我本，故可以相配也。以父配天，王者之礼，诸侯以下，无复此法。位有贵贱，父无尊卑，虽复匹夫之情，尊严之心不异。必以郊祀配天为严之莫大者，人之奉亲，称家所有财之多少，视礼而行，圣人以位有高下，制为等级，欲使不丰不杀，各得尽心。《檀弓》曰：有其礼，无其财，君子弗行也；有其财，无其时，君子弗行也。《礼器》曰：羔豚而祭，百官皆足；大牢而祭，不必有余。此之谓称，是言人子之道，孝养之义，当守礼以奉亲，称情以行礼也。若使礼得施用，财足备仪，人各吝之而不祭，固不可矣。礼所不得，财非己有，窃之以荐献，又将可乎？若三家之视桓楹，季氏之舞八佾，岂徒君子之所不为，亦是鬼神之所不飨。由此言之，周公之郊天宗祀，孔子之疏食菜羹，其于尊严，亦无异矣。但名位是圣人之大宝，配天是孝道之高致，故举配天之礼以为严父之极，非谓不配天者为不严也。又配天者以父有嘉绩，德合天心，因其可以相偶，然后推以为配。《诗·周颂》曰：思文后稷，克配彼天。《生民序》曰：文武之功，起于后稷，故推以配天焉。是言有功乃可配，无功则不可，故成汤之革夏命，不以其父配天，自是义不可耳，非为尊不极也。成汤父不配天，其情不失于极；人臣礼所不得，于情岂失极乎？足知经举周公，言其礼极者耳。若然，古之富有天下，莫不以父配天，独以周公为辞者，孔子生于周世，运值周衰，郊宗之祀，周公所定，作《孝经》者，将以迬拯颓敝，追踪盛美，故近举周公以为大教。且禹虽以父配天，又非圣贤；成汤不以父配；文武未致太平；制礼定法，惟有周公亲能行此莫大义，故曰则其人也。（《述议》卷四，页31A-33B）
    我们看这段议文，可以发现刘炫围绕“尊”“严”二字，或引《孔传》为内证，或引他经为旁证，或举史实，或究义理，反复陈说，不厌其烦。而特别值得注意的是，他的论述并不仅仅是围绕传文本身展开，而是时常溢出传文之外，提出新的命题和设问。例如在论述之初，他就提出人于父母，兼有爱、敬，然此经传仅举“严”而略“亲”，有敬无爱，这如何解释？在论及“严父”时，他提出，父母一体之亲，经传独言“严父”，则置“母”于何地？在论及“配天”时，他又提出，若以配天为至孝，则自诸侯以下越礼而事亲，亦可谓孝乎？周公以父配天，然而成汤、禹皆为圣王，并不以父配天，此如何解释？围绕这些问题，刘炫应机作答，游刃有余，论辩之间，才气毕现。由于述议不仅解经传本文，还善于别立新义，这使得原有经传的解释力得到了极大的扩充，真可谓《孔传》之功臣。我们知道，六朝义疏之学本于现实讲经之需要，而在讲经的过程中，免不了会受到听众的质疑和辩难，因此，预先考虑到经传的不完备性，并就此作出解释，查漏补缺，申述周全，或坦言指斥，乃是经师在“备课”过程中的必要预案。古人常叹着文如同“八面受敌”，其实这种基于讲经实践需要的疏义体正是地地道道的“八面受敌”，从这个层面来看，他们的经解虽然难免芜杂之弊，但亦是形势所成，不得不然。
    第四，用科判之法解经，又颇好以章次说经。六朝义疏学的特色之一，就是善用科判之体解经，关于这一点，牟润孙先生已经有所论述。（21）在注解《古文孝经序》时，刘炫就首先指出“此序之文凡有十段明义”（《述议》卷一，页6B），将序文分为十段，并对各段大义、互相之间的承接关系进行了阐述；至注“孝经”二字时，又对全经二十二章的主题，以及各章之间的关系，逐一进行了交待，显示出其对科判的重视。
    今古文《孝经》在分章上有所不同，今文分十八章，古文分廿二章，《孔传》在解经时，偶有指出各章之间关联者，（22）至刘炫述议，则每章必先明其与前章之关联。例如《圣治章》：
    议曰：夫子既说孝治天下，能使灾害不生，祸乱不作，是言孝行之大，大之极者。但孝非圣名，嫌圣行犹广，欲言圣不过孝，其辞无以发端，故更假曾问，然后为说。（《述议》卷四，页28B）
    将《圣治章》与之前《孝治章》之间的关系作了清楚的交待，体现出刘炫治《孝经》重章次的特点。这一特点在论及《广要道章》与《广至德章》的先后关系时显得极为突出：
    议曰：此结首章至德之言，故三孝之为德，其至矣。首章先云德，后言要道，此二章先结要道，后说至德者，首章方言训下，本下诸先王，先王德在于身，道以及物，故先德后道；此二章主论教化，化于内，于德美，故先道后德，所以与上倒也。（《述议》卷四，页68B-69A）
    《孝经》首章云“先王有至德要道，以训天下”，但是到了后面专论要道者章次为十五，论至德者章次为十六，故此刘炫特别对这种前后章次的不一致作出解释，并从中生发出“道”与“德”二者之间的辩证关系。总之，这种对于章次的重视，体现出刘炫治经重体例的特点，并且章次本身也成为他演绎经义的一个重要切入点。
    当然，刘炫经解亦非无可指摘，就残卷来看，其中亦有误解之处，例如其论及《汉书·艺文志》所载的今、古文孝经之异文：
    《艺文志》云：《孝经》今文，长孙氏等传之，各自名家，经文皆同，唯孔氏壁中古文为异。“父母生之，绩莫大焉”、“故亲生之膝下”，诸家说不安处，古文字读皆异。今案此经作“亲生育之”，云“生之膝下”，则班固唯传闻其异，不自见古文也。（《述议》卷四，页19B-20A）
    《汉书·艺文志》此处作“唯孔氏壁中古文为异。‘父母生之，续莫大焉’，‘故亲生之膝下’，诸家说不安处，古文字读皆异”，（23）与刘炫此处所引“父母生之，绩莫大焉”文字不同。从上下文看来，此处并非写卷抄録之误，而是刘炫误读、误解《汉书》所致。刘炫云“今案此经作‘亲生育之’，云‘生之膝下’，则班固唯传闻其异，不自见古文也”，可见刘炫认为班固这里乃是征引古文《孝经》，以为上句“唯孔氏壁中古文为异”之例证，但他发现班固所引的这句“故亲生之膝下”与他所见到的古文《孝经》作“故亲生育之”并不相同，因此刘炫认定班固当系未见古文《孝经》而仅据“传闻”为之。至于班固所举的另一个例子“续莫大焉”，则被刘炫误认作（亦有可能是刘炫所据《汉书》已有此讹）“绩莫大焉”，此则与其所据古文《孝经》无异，因此也就不以为例，不作评论了。但事实上，刘炫是完全误解了《汉书》原文，班固所引的两句皆非古文《孝经》，而是今文《孝经》。此两句引文乃是启下之言，而非承上为例。班固之意，乃指此两句今文各家所说不同，多有迂曲难安之处。如“父母生之，续莫大焉”，《郑注》作：“父母生子，骨肉相连属，复何加焉？”（24）以“骨肉相连属”解“续”，实过于牵强；再如“故亲生之膝下”，唐玄宗注为“亲，犹爱也。言亲爱心生于孩幼，比及年长，渐识义方”，（25）亦确有迂曲之嫌，而古文本前者作“父母生之，绩莫大焉”，后者作“故亲生毓之”，皆明了可解，是班固所谓“诸家说不安处，古文字读皆异”也。
    此外，刘炫极重上下文逻辑关系的梳理，但这种梳理有时也显得过于繁琐而遮蔽了文章的真义。例如《孝优劣章》讨论“虽得志，君子弗从也”一句中“君子”所指是君是臣时，就显得过于繁复迂曲，且最终难以自圆其说，反不若郑玄注、玄宗注之简扼。但是，瑕不掩瑜，刘炫的经解本于训诂、详究出处、持论通达、思路开阔，加之其流畅的文辞表达，读之琳琅满目，味之余香满口，无怪乎传至日本后，虽然有“事义纷荟，诵习尤艰”之讥，（26）但仍在朝野士林盛行一时。
    三《孝经述议》的流传以及《孝经直解》的出现
    由于刘炫在隋初曾有造作伪书之行，故其所倡《古文孝经孔传》一书的真伪也受到学者的质疑，但从《述议序》及议文中描述该书由王孝逸初获，转致王邵、刘炫的过程来看，则此书当非炫所自为者。关于该书的流传，除了《序》文以外，《述议》中还有一条内证值得注意：
    议曰：奉生之道二，居也，养也。事死之道三，疾也，丧也，祭也。王邵以为疾属生不属死，当云奉生之道三。刘焯以为人神大分，气绝为限，以疾病为死，未有是处。古之人安有犹生而死其亲哉？谓改之为允。炫案，《士丧礼》、《丧大记》将述死事，皆以疾为首，《孔传》分此五者，合上二下三，疾虽非死，与丧共传，盖以将死疾笃，故同之死焉。既以为疑，且存其旧也。（《述议》卷四，页50A）
    《古文孝经》曰：“居则致其敬，养则致其乐，疾则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严，五者备矣，然后能事其亲。”《孔传》云：“五者，奉生之道二，事死之道三”。（27）这段《述议》正是围绕《孔传》展开。传文以居、养为事生，以疾、丧、祭为事死，于常理未安，故述议专就此问题有所辨析。从他所引王邵、刘焯对于这一问题的看法，即叙辞中“著作郎王邵始得其书”、“遂与焯考定讹谬”等盖非虚言，邵、焯皆谓此处传文有讹误，而刘炫则以礼学中以疾事为死事之首为说，认为孔传亦可说通，故“且存其旧”。王邵、刘焯皆为当时人，刘炫明引其说，可知《孔传》之重现，以及《述议》之作，应无伪造之理。