四
    《诗序》对于《十月之交》、《雨无正》、《节南山》、《小旻》、《小弁》、《巧言》等诗主旨的解释，与上博简《诗论》的解说，大异其趣。上而所提到的诸篇诗作，《诗序》皆以“刺幽王”为释，而《诗论》却无一言语及，不唯不提“刺幽王”，而且连刺王也不说。按照《诗论》作者的看法，这些诗篇如果有所“刺”，那所“刺”的也仅是佞臣谗人之类。《诗论》所表现出的尊王思想与孔子思想是一致的。
    孔子的政治理想中每以先王为楷模，周文王更是他赞颂不已的圣王典范。他对于周文化心驰神往，故谓“其或继周者，虽百世，可知也”（注：《论语·为政》。）。他以文王所开创的周文化的当然继承者自豪，说道：“文王既没，文不在兹乎？”（注：《论语·子罕》。）。《礼记·中庸》谓“仲尼祖述尧舜、宪章文武”，确实点明了孔子的“圣王”情结。孔子说：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣。”他认为天下有道的盛世应当是周天子有绝对权威的宗法礼乐繁荣的时代，只有那个时代才可以真正算是“天无二日，民无二王”（注：文献记载孔子讲“天无二日，民无二王”之处甚多，如《孟子·万章》上、《礼记·曾子问》、《礼记·坊记》、《礼记·丧服四制》、《大戴礼记·本命》等。），所以面对诸侯争霸的春秋时代他常常感到困惑，对于鲁卿季氏谮用王礼“八佾舞于庭”（注：《论语·八佾》。），孔子更是痛心疾首，予以斥责。孔子对弟子不讲霸道而只讲王道，所以孟子说：“仲尼之徒，无道桓文之事者，是以后世无传焉。臣未之闻也。无以，则王乎？”（注：《孟子·梁惠王》上。）。孔子作《春秋》记晋文公在城濮之战胜利之后召周襄王至践土之事，仅书“天王狩于河阳”一语。《左传》引孔子语为释，谓“仲尼曰：以臣召君，不可以训。故书曰‘天王狩于河阳’，言非其地也，且明德也”（注：《左传》僖公二十八年。）。周襄王明明是应召而至，但孔子却力图为其回护，只说是周天子的巡守之举。孔子的这个记载，隐讳晋文公召君一事的失误，而宣扬其勤王之德，其对于王道的重视，于此可见一斑。
    可以说，孔子王权观念的核心是只颂圣王、不批昏君。孔子主张“又（有）国者章好章亚（恶），以视民厚，则民青（情）不忒”（注：郭店楚简《缁衣》第2-3简，见荆门市博物馆编《郭店楚墓竹简》第129页。传世本《礼记·缁衣》此句作：“子曰：上人疑则百姓惑，下难知则君长劳。故君民者章好以示民俗，慎恶以御民之淫，则民不惑矣。”）。关键在于“章（彰）好”即表彰正面典型，而圣王就是最有说服力的“好（典型）”，所以值得充分赞颂。他对于弟子的教诲中极少提到桀纣等典型的昏君。然而在社会现实中人们不可能总是生活在圣王的光环下，那么，在遇到昏庸君主的时代，人们该怎么办呢？孔子提倡“邦有道，不废；邦无道，免刑戮”的态度，并且特别赞扬宁武子的明智，说他“邦有道，则知；邦无道，则愚。其知可及也，其愚不可及也”（注：《论语·公冶长》。）。孔子认为，对于昏庸君主应当采取不合作的态度，应当隐而不现：“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”（注：《论语·泰伯》。）孔子说：“邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙。”（注：《论语·宪问》。）何宴《集解》谓：“孙，顺也。厉行不随俗，顺言以远害。”他赞扬卫国大夫蘧伯玉，说：“君子哉蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”（注：《论语·卫灵公》。）对于昏庸君主，孔子没有提倡以革命的办法将其赶下台。所谓“汤武革命顺乎天而应乎人”（注：《易·革卦·彖传》。），那只是战国中期儒家的观念（注：“汤武革命”之语虽出自《易传》，但这种思想似肇端于孟子，《孟子·梁惠王》下篇载“齐宣王问曰：‘汤放桀，武王伐纣，有诸？’孟子对曰：‘于传有之。’曰：‘臣弑其君，可乎？’曰：‘贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人，谓之一夫，闻诛一夫纣矣，未闻弑君也’”，可为其证。），孔子思想中尚未有此点。
    孔子删诗，以《诗》作为教授弟子的重要教本，目的在于传授他所理解的王道，孟子所说的“王者之迹熄而诗亡，诗亡然后《春秋》作”（注：《孟子·离娄》下。），深刻地揭示了孔子删诗、授诗以及作《春秋》的根本思路。可以说孔子所删定的《诗》总是在不停地演奏着“王道”的主旋律。其所作的《春秋》则通过对于乱臣贼子的惩戒而讲述王道，孟子谓“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”（注：《孟子·离娄》下。），良有以焉。依孔子的看法，学《诗》的作用在于“迩之事父，远之事君”（注：《论语·阳货》。），作到“思无邪”（注：《论语·为政》。），而只有复兴周的王道才会使思想走上正途。对于周厉王、周幽王这样的昏庸君主，孔子并没有进行直接批评，记载孔子思想最为集中可信的《论语》一书中就找不出此类言论，经孔子删定编次的《书》中亦没有此类篇章，似乎也体现了其赞颂圣王而回避抨击昏君的基本态度。相反，《论语·子张》篇载子贡语谓“纣之不善，不如是之甚也。是以君子恶居下游，天下之恶皆归焉”。孔门师徒于此实用“墙倒众人推”的道理为昏君开脱（注：《论语》一书所载孔门弟子语常与孔子思想若合符契，《子张》篇全载孔子弟子语，可能是经过筛选的孔门弟子言论精粹。《论衡》两引此言，皆谓孔子之语，可见其符合孔子思想。关于“天下之恶”，或将“恶”解为恶人，皇侃《论语义疏》引蔡谟说“圣人之化，由群贤之辅；暗主之乱，由众恶之党。是以有君无臣，宋襄以败；卫灵无道，夫奚其丧。言一纣之不善，其乱不得如是之甚。身居下流，天下恶人皆师之，是故亡也”。皇氏亦谓“若如蔡谟意，是天下恶人皆助纣恶，故失天下耳。若置一纣，则不能如是甚也”，后人曾引《左传》昭七年“纣为天下逋逃主，萃渊薮”之语证成此说（见程树德《论语集释》卷38）。按，上博简《诗论》指斥“谗人之害”，而不提周王之恶，与蔡谟、皇侃等人此说的思路一致。）。在儒家理论中痛斥厉、幽一类的昏君，已是战国后期的事情。迟至《荀子·成相》篇才有“周幽、厉，所以败，不听规谏忠是害”的说法，表达了对于昏君的义愤。秦汉之际，“过秦”思潮甚盛，由此便发展到对于历史上昏暴君主的抨击，辕固生谓“汤武与天下之心而诛桀纣”（注：《史记·儒林列传》。），董仲舒谓“有道伐无道，此天理也”（注：董仲舒：《春秋繁露·尧舜不擅移》。），司马迁所说“幽厉昏乱，既丧酆镐”（注：《史记·太史公自序》。），班固《汉书·古今人表》将商纣王、周厉王、幽王等皆列在最末的九等，都是当时社会观念的代表。在春秋至汉代儒家王权观念变化的背景下，后儒（或者是卫宏）将早期儒家所理解刺佞臣、刺谗人的诗旨，改定为刺王之作，应当是顺理成章的事情。
    总之，从浓厚的尊王思想看，《诗论》应当是孔子及门弟子关于乃师授诗内容的记载，也就是说《诗论》的思想内容出自孔子，而撰写文字则是其弟子手笔。前人每以为孔门诗学得子夏而传，“孔子删《诗》，授卜商（子夏）”（注：陆机：《毛诗草木鸟兽虫鱼疏》。）“发明章句，始于子夏。其后诸家分析，各有异说”（注：《后汉书·徐防传》。）。在分析了上博简《诗论》与传世文献的关系后，李学勤先生说“子夏很可能是《诗论》的作者”（注：李学勤：《〈诗论〉的体裁和作者》，《上博馆藏战国楚竹书研究》，第57页。），是很可信的推测。
    根据以上的讨论，在这里我们还可以附论《诗序》的作者及时代问题。
    《诗序》与上博简《诗论》的一个重要区别在于对昏君态度的不同，《诗序》每言刺幽王、刺厉王等，而《诗论》则以谴责佞臣谗人为主旨。上博简《诗论》与《诗序》并非一事，这也许可以视为一证。关于《诗序》的作者，专家曾经列举出魏晋至北宋时期的十种不同说法，其中最有影响的主要是将《诗序》的作者定为子夏或卫宏。从文献关于子夏传诗的记载看，将《诗序》之作溯本于他，不是没有理由的，但在儒学发展过程中最初的《诗序》可能进行过不断的增删改定。《后汉书·儒林传》载：“初，九江谢曼卿善《毛诗》，乃为其训。宏从曼卿受学，因作《毛诗序》，善得《风》《雅》之旨，于今传于世。”可见，卫宏之《诗序》乃是继承谢曼卿之“诗训”的结果，而谢曼卿之“诗训”则以精研《毛诗》而著称。毛诗渊源起自子夏，所以《汉书·艺文志》谓“毛公之学自谓子夏所传”。《诗序》之作，可以说是子夏承孔子授诗之旨而开其端，经过长期传授流传之后，由东汉初年的卫宏最终改定。由此而论，子夏所作的《诗论》虽然与后来的《诗序》并非一事，但也并非与《诗序》绝无关系。它在流传过程中有可能被后人以解题的形式而分散于诸诗篇之前，并且对于其内容进行增删改定，到了谢曼卿和卫宏的时代最终形成《诗序》。值得注意的是由《诗论》到《诗序》的演变，其内容的变化是为儒家基本理论的发展变化所决定的，儒家王权观念的变迁是为其中比较典型的内容。