康有为在《请禁妇女裹足摺》中，昭示出劝禁缠足的两个目的，即“以全肌肤，而维俗化”。从第一点而言，康氏认为“缠足”是破损肌肤的一种行为，其伤身犹如刖足的刑法。他说：“女子何罪，而自童幼加以刖刑，终身痛楚，一成不变，此真万国所无，而尤为圣王所不容也。”（注：康有为：“请禁妇女裹足摺”，《康有为诗文选》1958版，第95～99页。）康有为深叹缠足后的妇女行动范围不但有所缩小，而且比常人更加困难。康氏特别引人注目地提到了“卫生”这个词，并把缠足不符合于现代卫生习惯作了中心揭示。因为缠足对卫生习惯实有所伤，“血气不流，气息污秽，足疾易作，上传身体，或流传子孙。”（注：康有为：“请禁妇女裹足摺”，《康有为诗文选》1958版，第95～99页。）把缠足的过程和结果直接引申到现代卫生观念上加以理解，是戊戌知识分子的首创，因以往批判缠足行为多从身体所遭受的苦痛的感性经验入手，并没有触及现代医疗的问题。我们在维新时期还可以从唐才常对缠足经过的细致描写中感受到这种批判方式的起源。
    康有为直接突破了由男性感性认知萌发同情的阶段，而把缠足放在一种公共卫生学的背景下进行分析，这不能不说是一个相当大的变化，喻示着劝禁缠足已不是一个个人痛苦的纾解过程，而是社会群体如何通过改变身体观以适应现代竞争的问题。于是康有为马上对此做了引申，因缠足所造成的体弱多病，不仅影响到个人，而且影响到国民自身素质的提高，造成羸弱之种流传不息，以致无以为兵。他比较中西人种的身体状况时说：“试观欧美之人，体直气壮，为其母不裹足，传种易强也；回观吾国之民，弱纤偻，为其母裹足，故传种易弱也。今当举国征兵之世，与万国竞，而留此弱种，尤可忧危矣。”（注：康有为：“请禁妇女裹足摺”，《康有为诗文选》1958版，第95～99页。）
    康有为的逻辑是，妇女缠足导致的虽是个体痛苦，但由此达成的行为半径的缩小及造成相关的体质羸弱，却危及群体生存的质量。因此，使妇女从裹脚布中解脱出来就不是一个个人解放的私人领域中的实践行为，而是一个涉及民族生存和国家政体安危的政治设计的一个组成部分。康有为说得很明白，如果“令中国二万万女子，世世永永，婴此刖刑，中国四万万人民，世世永永，传此弱种，于保民非荣，于仁政大伤。”（注：康有为：“请禁妇女裹足摺”，《康有为诗文选》1958版，第95～99页。）所以，我们对维新时期启蒙者对习性改造的认识不能作出过高的估计。启蒙者在维新时期对缠足与身体观变迁的理解，基本上是在政治学设计的框架内进行的，尚没有真正从深层次上触及妇女作为个人的身体解放和欲望伸展的现代心理和文化问题。
    在戊戌变法时期，谭嗣同是一个比较特殊的人物，因为在《仁学》中，他已开始从男女平权的文化视角处理习性问题。谭嗣同提出，残毁人的肢体，如缠足者流，完全是亡国之由。但他特别提出，以空间禁锢妇女之行动，更是一种文化现象。谭嗣同用佛家的无性归一理论，阐说男女平等之义，所谓“苟明男女同为天地之菁英，同有无量之盛德大业，平等相均，初非为淫始生于世，所谓色者，粉黛已耳，服饰已耳，去其粉黛服饰，血肉聚成，与我何异，又无色之可好焉。”（注：谭嗣同：“仁学”，《谭嗣同文选注》，中华书局1981年版，第112～118页。）谭嗣同的目标是消弥男女之间的差别相，男女在性别上“澹然相忘，犹朋友之相与往还，不觉有男女之异”。从表面上看，谭嗣同是鼓励男女破掉“淫”字的大防，重新认知“性”与身体的关系，最终满足发抒自己的欲望。他认为处于世俗间的妇女昧于理道，“奉腐儒古老之谬说为天经地义”，故而造成为人劫持、为人玩弄、为人胁逃、为人鬻贩的诸多悲剧。谭氏认为，这是不知“男女构精，特两机之动，毫无可羞丑，而至予人间隙也。”（注：谭嗣同：“仁学”，《谭嗣同文选注》，中华书局1981年版，第112～118页。）所以只要把男女性交视为一种科学的机械行为，通过“多开考察淫学之馆，广布阐明淫理之书，使人人皆悉其所以然，徒费一生嗜好，其事乃不过如此如此，机器焉已耳。”（注：谭嗣同：“仁学”，《谭嗣同文选注》，中华书局1981年版，第112～118页。）也就是说，通过剔除心中的欲望达致男女平等共处的和谐状态，就可以避免古代悲剧的重演。这明显是佛家诠释的进路，谭氏曾引佛说：“视横陈时，味同嚼蜡”可以为证。
    由此可知，谭嗣同概念中的习性与身体观念的变迁，落实到妇女的身体上，均不是以女性个人的欲望抒发为考虑前提，而恰恰是以禁俗主义的方式消解男性居垄断地位的性权力欲望为目的。个人主义与利己式的欲望抒发肯定不在谭嗣同等启蒙者的视野之内，这种局面一直到五四新文化运动时期才有所改观。无庸讳言，戊戌维新时代有关习性的改造议论，基本上是在强国保种的社会达尔文主义的认知框架下加以伸展的。在这一大前提下，妇女形象的改造虽然多从其身体承载的痛苦为直接议论的对象，但仍很少围绕妇女自身的欲望为基点来切入分析，或很少从女性的审美视角和立场来使其本身的欲望达致合理化。易言之，女性作为主体意识的觉醒并不在其关注范围之内，而是需服从于政治变革的工具性目的。当维新启蒙者促使中国妇女从男人打造的枷锁下挣脱出来时，却又重新把她们置入了一个同样工具化的“强种政治”的目标之下，女性自身的主体被以另外一种方式消解了。
    这种消解理念在维新晚期的著作如《大同书》中仍有体现。在《大同书》中，康有为对妇女被囚禁于男人之室形同玩物深表愤慨，认为缠足与禁止妇女出游等恶习均是所谓男子“防淫之制”所为，所以应该听任妇女出外交接、宴会、出入、游观，但对女子行自由主义的原则，仍是从“言国势之大损，言传种则大败”的政治逻辑中推导出来的解放宣言，而不是妇女主体欲望的完整表述。在戊戌启蒙者的话语表达中，以女子为中心所谈论的“性”问题被再次宣告处于空缺状态。
    在康有为的表述中，拯救女子的要义不仅是一个扩大活动半径的问题，而且女子真正的独立应表现于和男子在服饰与参政等诸方面同享持平的权利上。他为妇女解放设计了三个步骤：所谓“治分三世，次第救援：囚奴者，刑禁者，先行解放，此为据乱；禁交接、宴会、出入、游观者，解同欧美之风，是谓升平；禁仕宦、选举、议员、公民者，许依男子之例，是谓太平。”（注：康有为：《大同书》，1956年版，第162～163页。）在这种模仿“公羊三世说”诠释的妇女解放之路的终极状态中，康有为最强调“女子与男子衣服装饰当同”，是女子独立的先决条件。女子与男子异服是因为：“女子玩为男子私有之物，但供男子玩弄，故穿耳、裹足、细腰、黑齿、剃眉、敷黛、施脂、抹粉、诡髻、步摇，不惜损坏身体以供男子一日之娱，况于衣服，其安得不别有体制以供其玩弄耶？”结论当然是：“故男子尚素朴而女子尚华采，皆以著玩弄议”（注：康有为：《大同书》，1956年版，第162～163页。）。所以为昭平等之义，“宜定服装之制，女子男子服同一律”，这样就会在男女之别上实现大同的目标。很明显，康有为其实是用一套禁欲主义的方式来推行妇女习性的变迁进程，而且这种禁欲主义方式的推行是与国家富强的总体目标密切联系在一起的，这颇似福柯所说的法国十八世纪的情景。
    福柯认为，十八世纪法国权力技术的最重要发展，就是把国家富强不仅仅系于自己国民的人数多寡，正直与否，婚姻规则如何，家庭组织怎样，而且取决于每个个体的人如何利用自己的性。而且强国强种的努力也要把经不起繁殖经济检验的性形式从现实中驱逐出去，不允许非繁殖活动的性的存在，排斥不郑重的快感，削减或排除不以繁衍为目的行为（注：米歇尔·福柯：《性史》，张廷琛等译，上海科学技术文献出版社1989年版，第25～36页。）。
    康有为对“性”的理解并不是从妇女主体的立场出发强调个体欲望的苏醒，而是把“性”的解放视为依附男人角色的阴影下走出来的政治行为。这一政治行为的恰当表述应该是制造男女角色之别是男人的历史阴谋，解决的办法是通过服饰的同一，使女子分割男人的权力，从而改变女性的弱势地位。与此同时，妇女主体“性徵”的被忽视恰恰是服从于国家富强目标的一种工具体现。