无论是满足个体食色的私欲，还是由于觉知而产生不忍之心的欲求，康有为认为都是根本来源于气质，人道应以气质为本。所以，他说：“吾故以人道归之气质也。”（注：《康子内外篇·不忍篇》。）
    人道归之气质，就使人道有了客观的、物质的理论前提。有了这个前提，对于广大人民来说，他们正当的生活欲求应被视为是合理的，应当尽可能予以满足，“使人人皆得乐其生，遂其欲、给其求。”（注：《康子内外篇·不忍篇》。）对于“民上者”来说，就不能滞留于一己的物质的私欲，而要通过气质所产生的觉知，张大气质欲求的目标，以不忍人之心，行不忍人之政。民好利而政利民，此为古之圣人厚生正德之经，富教之策。康有为说：“王霸之辨，辨于其心而已。其心肫肫于为民，而守之以富强者，王道也；其心规规于为私，而导之以富强者，霸术也。”“此非迂儒所能识也。”（注：《康子内外篇·阖辟篇》。）
    四
    康有为早期思想中人道观念的第四个层面是综合前三者，进一步说明“权归于众”，“合众人之见定之”的合法性。如果说前三者是突出“实”的原则的话，那么，这里要突出的就是“公”的原则。因为光靠实理，还不能解决人道的全部问题；符合个人之人道要求，并不一定就能解决众人之人道要求。所以，如果没有“公”的原则，人道就无法达到理想的境地。康有为说：“实理明，则公法定，间有不能定者，则以有益于人道者为断。”但无论是依据实理，还是合符人道，都必须“合众人之见定之”。（注：《实理公法全书·凡例》。）康有为认为：只有合众人之见而定之，才是最有益于人道者。合众人之见而定之，也就是“公推之公”。他说：“有公推之公。盖天下之制度，多有几何公理所不能逮。无几何公理所出之法，而必凭人立之法。”但人立之法既可这样，也可那样，所以必须由公众推出一最有益于人道的法，“以为公法。”（注：《实理公法全书·公字解》。）一旦“公议以某法为公法”，并已实行，“则不许有私自行用”与之相违背的其它法了，只有这样才是“最有益于人道”的。（注：《实理公法全书·总论人类门》。）
    按照“公”的原则，君之所立，是民为保卫自己的利益而立的。如果君主威权无限，那是大背几何公理的。就是威权有限，也与公理之本源不合。但是，康有为并不赞成采用完全的民主。他认为以平等之意，依据“法权归于众”的原则，“立一议院以行政”，“盖有益于人道矣。”（注：《实理公法全书·君臣门》。）不仅政治上要以“公”为准，思想理论及其在实际中的运用也应遵循同样的原则。思想理论不是个别人物的垄断物。古今言论，不是看它是哪位圣贤说的，而是看它是否符合真理。如果符合真理，哪怕它是出自凡夫俗子之口，也照样应予遵循。“圣不秉权，权归于众。古今言论以理为衡，不以圣贤为主，但视其言论何如，不得计其为何人之言论。”（注：《实理公法全书·师弟门》。）真理虽是客观的，但真理的运用，尤其是要运用适宜，就必须通过人的主观的努力，人的行为既然参与其中，各种途径都可能采用。如何选择更为正确的途径，康有为认为，不能按照个别人物的意志行事，而要服从公众的意志。他说：“天地只生理，若行而宜之之道，固有人为之事在矣。惟大道之权，归之于众则正，是几何公理所出之法，且最有益人道。”（注：《实理公法全书·师弟门》。）
    康有为认为，不仅在政权、思想理论等方面贯彻“公正”的原则，在所有关系到人类生活秩序的方面也都应从实从公出发。如纪元纪年，中国历代都是以君纪元，这是无益于人道的。就是以圣纪元，在康有为看来，也是无益于人道的。因为以圣纪元，从倒纪圣人出世以前之年来说，以前的人，并不知道后来是何圣，这对圣以前的人是不公正的。从多位圣贤并世而存的角度来说，究竟以哪位圣贤为准，就难以确立了，势必出现多种纪元，那人民就无所适从了。从圣贤以后的角度来说，后人知识必然超过前人，后圣必将胜过前圣，那样就不得不屡改纪元了，而“数数改元，亦无益于人道也。”康有为说：只有“以地球开辟之日纪元，合地球诸博学之士者，考明古籍所载最可信征之时用之，递纪其以后之年历学，则随时取历学家最精之法用之，”才是“最公之法。”（注：《实理公法全书·纪元纪年用历》。）
    五
    近代思想理论的创新，都无不生长在民族性与时代性的交汇点上。离开民族文化的深厚沃壤，即便是引进一种全新的思想，也很难存活下来。自封于民族文化的故土之中，也很难抒发出新时代所需要的声音。康有为早期思想中的人道观念，既有民族文化博大精深的韵味，又有近代西方资本主义上升时期自然科学、社会政治文化气息的精华。在构筑人道思想的过程中，康有为自己就表现出了一种强烈的自主意识。他要擎起一面新的旗帜，当然要向旧世界宣战，但他没有脱离传统文化的根基，他是有批判，有继承，批判中有继承，继承中有创新。应该说，他是比较成功地将人道思想的新芽嫁接到了文化老树的枝头。康有为年轻的时候，对西方文化如饥似渴地学习，但他从未躺倒在西方文化的温床上，他极为广泛地搬运西方文化的各种材料，目的是要建造自己的大厦。
    康有为早期思想中的人道观念与中国传统文化的关系，头绪纷繁，这里难以一一理清。但是，至少在三个方面值得重视：一是天道与人道的关系；二是理气问题；三是人欲问题。
    从整体上看，康有为的人道观念是以传统的天人合一作为自己的思维模式的，“康子深思天人之故，叹曰：呜呼！《易》其至矣！”（注：《康子内外篇·未济篇》。）康有为非常叹服《周易》关于天道、人道、地道三位一体的理论框架。（注：《周易本义·周易系辞下传第六》中说：“易之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。”）在论述人欲发生之根源和人世变化的阴阳之理时，他都无不以《易》理为参照。天道与人道的关系，是中国传统文化中的重要议题，大抵分为两条思路：一是天道与人道相统一；二是天道与人道相对立。认为相统一的，如说：“天者，群物之祖也，……故圣人法天而立道。”（注：董仲舒：《对策三》。）认为相对者，如说：“无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。”（注：《庄子·在宥》。《老子·七七章》中也说：“天之道损有余而补不足；人之道则不然，损不足以奉有余。”）从思想的主流来说，中国传统文化中的人道观念与康有为所讲的人道观念有着本质上的区别。传统文化中的人道观念从意识形态的意义上说，其基本内涵就是《礼记》中说的“亲亲、尊尊、长长、男女之有别”（注：《礼记·丧服小记》：“亲亲、尊尊、长长、男女之有别，人道之大者也。”）这是一种封建伦理道德秩序。康有为的人道观念，在理论上恰好是与之相对立的。但是，关于天人一体、四海一家的仁爱思想，特别是张载《西铭》中的那种“民胞物与”思想，康有为的人道观念中则又是完全继承和发扬的。