关于理与气的关系问题，康有为的人道观念中非常注重气。对程、朱理学中理气相分、性情相分持坚决批判态度。程、朱将理气分为两个东西，并不是全无道理。但他们分开的目的，是要论证理为善，气有欲因而属恶。性与情也是一样，性为善，而情有欲则属恶，这种善恶观的基本目标是要压抑人的自然欲望。这种压抑动机在很大程度上也将封建统治者包括在内，并不只是针对一般人民的，其根本目标在维护封建统治秩序。康有为是反对压抑人欲的，所以他要强调气与理是一体的，不可分开的。有什么气就有什么理，而且他从近代个人独立自主的基点出发，认为只有爱恶之分，并无善恶之别。这种思想，后来谭嗣同及毛泽东在其青年时代都是接受的。不过，康有为对气的解释，也是继承了中国传统文化的。气在中国传统文化中处在相当重要的地位，这方面的文化资源是很丰富的。如《管子》中说：“凡物之精化则为生，是故此气，淖乎如在于海，卒乎如在于己，不可呼以声，而可迎以音，万物毕得，折折乎如在于侧。”（注：《管五·内业》。）又如：朱熹说：“太极只是一个气，迤逦分做两个：气里面动底是阳，静底是阴。又分做五气，又散为万物。”（注：《朱子语类》（一）第41—43页。中华书局，1986年。）又如：王夫之注张载《正蒙》中说：“气，其所有之实也。其絪缊而含健顺之性，以升降屈化，气之化也。”（注：《张子正蒙注》卷二，《神化篇》。）这种把气作为一种客观物质的东西来看待，并且认为把它当作万物化生的基本起源的思路，康有为在人道观念中是充分吸收并加以发展的。
    至于人欲，更是中国传统文化中长期争论不休的问题。从主流上看，节欲论实际上是占主导地位。理学中的灭欲论，在学理上虽有一定意义，但在实际社会生活中是不可能运用的。康有为在人道观念中，着力阐发人欲的合理性，使中国历史上长期以来压抑人欲的主流倾向得以扭转。他的功劳是巨大的，但是他对人欲的肯定也不是始发的。早在明末清初的时候，著名思想家黄宗羲就曾指出：“惟天生民有欲，欲不必无，亦不能无，为无欲之说者，惑也。圣人中焉，贤者寡焉。寡者择其中之谓也。至于中，则一欲不弃，一欲不留，欲我当欲，与人同欲，是谓中和位育之道。”（注：《明儒学案·甘泉学案六》卷42。）曾与黄宗羲同窗的陈确更是勇敢向宋儒发起攻击的思想解放者，他对人欲的一些见解很可能是启发康有为的重要源头。陈确说：“人欲不必过为遏绝，人欲正当处，即天理也。”“不必将天理人欲判然分作两件。”“足富贵富泽之欲，庸人欲之，圣人独不欲之乎？”“虽圣朝不能无小人，要使小人渐变为君子，圣人岂必无人欲，要能使人欲悉化为天理。”他说：“君子小人虽辨太严，使小人无站脚处，而国家之祸始烈矣。自东汉诸君子始也，天理人欲分明太严，使人欲无躲闪处，而身心之害百出矣，自有宋诸儒始也。”他说：“君子中亦有小人，秉政者不可不知；天理中亦有人欲，学道者不可不知。”（注：《陈确集·别集》卷1。）至于戴震关于人欲合理的许多议论，当然更是影响康有为的重要因素。
    康有为对历史上肯定人欲的进步思想，不光是继承，也有重要发展。他将“天理人欲”，转化为“天欲人理”，使人欲的合理性更为鲜明了。此外，他还张大了人欲的内涵，实质上，他是把人欲意志化了，突破了追求物质利益的局限，但他仍强调关心一般民众物质利益的重要性。他希望“民上者”少些物质的个人私欲，多一些不忍人之心的知觉之欲。这些思想在中国传统文化中是不多见的。
    六
    康有为早期思想中的人道观念，主体内容无疑来自西方，“平等”、“自主之权”、“合众之见定之”等具有鲜明近代思想特色的概念，不可能由中国传统社会中以意识形态的面貌产生出来。这些思想是随着西方近代科学技术的发展、生产力水平的提高、资本主义生产方式的逐步成熟而登上意识形态舞台的。19世纪60年代至80年代，既是西方近代资本主义工业化的兴盛时期，又是以英国这个“世界工厂”为首的资本主义国家向中国侵略渗透的起始时期。康有为通过大量阅读西学书籍，直接间接采集到这些思想资料是完全可能的，这些早已受到学术界的重视，并且已取得较好的研究成果。（注：参见董士伟著：《康有为评传》第12—40页。）这里无须多加论述，但有两点，似乎可以引起注意。一是西方自然科学知识对康有为早期人道观念的影响不容低估。大家注意到的明显迹象是康有为通过阅读伟烈亚力对欧几里得《几何原本》的介绍，而将几何公理的方法运用于《实理公法全书》的事实。应当看到，当时有关物理化学的新知识对康有为人道思想体系的形成也是起着重要作用的，康有为在论证人欲和人的平等自主之权时，非常重视气与原质，原质在某种程度上也可以理解为气。而康有为讲气，不象传统文化中讲气那样抽象和神秘，他在有些地方直接用“湿热之气”来解释宇宙的发生，（注：康有为在《康有内外篇·湿热篇》中说：于无极、无不极之始，有湿热之气，郁蒸而为天。诸天皆得此湿热之气，展转而相生焉。近天得湿热之气，乃生诸日，日得湿热之气，乃生诸地，地得湿热之气，蒸郁而草木生焉，而禽兽生焉，已而人类生焉。人得湿热之气，上养其脑，下养其心。湿则仁爱生，热则智勇出。积仁爱智勇而有宫室、饮食、衣服以养其身，积仁爱智勇而有礼乐、政教、伦理以成其治。五帝三王犹湿热而选者也。”）这种解释简直就象物理学的推理一般。当康有为人道思想形成的时候，当时在中国介绍的西学，大部分还是“格物”之类的学问。“格物”之类的学问中，论气的知识是相当多的，如《格物入门》一书就有几十处论气，从目录上就可一目了然，（注：参见丁韪良著：《增订格物入门》。）这种书，康有为不可能不读。李鸿章在当时就说：“自西学兴而格物之说又一变，众说融会之机，其兆于此乎！”（注：参见丁韪良著：《增订格物入门》。）这是值得思索的有见地之论。
    另外还要补充一点的就是康有为的人道观念与英国功利主义伦理观的关系。康有为强调人欲的合理性，反对善恶观，主张爱恶观，认为人的本性就是趋乐避苦。他的所谓不忍人之心，实际上与功利主义的所谓求最大多数人的最大幸福是相一致的。后来，康有为在《大同书》中明确解释人道就是去苦求乐，（注：康有为说：“故夫人道只有宜有宜，不宜者苦也，宜之又宜者乐也。故夫人道者，依人以为道，依人之道，苦乐而已。为人谋者，去苦以求乐而已，无他道矣。”《大同书》甲部绪言。）这就与边沁和穆勒的伦理思想相当接近了。（注：参见张海仁主编《西方伦理学家辞典》中杰罗米·边沁(Jeremy Bentham,1748—1832)和约翰·斯图加特·密尔(John stuartMill,1806—1873)两条。）
    康有为早期思想中的人道观念是中国近代富强思想中更具先进性和理想性的一种，当时还不能称作什么主义。他的思想与西方文化中人道主义的两种涵意humanism和humanitarianism有相同之处，既有尊重人的一面，也有博爱主义的一面，但是它毕竟是从中国文化中培育出来的，所以它是具有中国特色的近代人道思想。