如何看待五四反传统，历来是“五四”评论中争议的焦点。90年代以来，随着国内文化保守主义思潮的兴起，反传统问题再次引起激烈争论。五四反传统究竟取得哪些实绩，又造成哪些难题？全面分析和反省这个问题，无论是对于总结新文化运动的历史经验，还是对于回答各种关于“五四”的责难，重申五四精神，都是必要的。
    一
    反传统是五四思想启蒙的手段。“五四”当年，陈独秀为了回答社会上对于新文化人反传统的非难，列举了新文化人反对孔教、反对礼法、反对国粹等九条“罪案”。（注：《陈独秀著作选》第1卷， 上海人民出版社1984年版，第442页。）后来， 人们进一步把它概括为反对旧道德和反对旧文学两个方面。这种概括颇为流行，但由于忽略了学术这一重要界域，不能全面揭示五四反传统的实绩；同时，从文化界域的角度而不从传统自身的角度进行概括，容易产生误导，使人以为反传统的实绩就表现为否定中国传统文化。鉴于此，我认为，五四反传统的实绩可以归纳为三个方面：道统的否定、学统的解构和文统的革命。
    1.道统的否定
    道统就是圣道承传的统系。孟子即“历序群圣之统”，并以道统继承人自居。至唐代韩愈作《原道》，便明确提出道统说，建立一个由尧舜禹而至汤文武周公孔子孟子的儒家传道统系。当然，道统不只是一个人物谱系，其一脉相传之道是有实质内容的。现代新儒家代表人物牟宗三讲“道统之肯定”，认为道统“即为以仁教为中心的道德政治的教化系统”。（注：牟宗三：《关于文化与中国文化》，《道德理想主义的重建》，中国广播电视出版社1992年版，第85页。）对道统的这一界定比较符合历史实际。这种教化系统，也就是孔子之道。
    一种思想体系之所以成为某一社会的道统，在于它是某一社会的理论根据；中国过去以孔子之道为唯一道统，就因为它是过去社会的唯一理论根据。（注：参见冯友兰：《贞元六书》上册，华东师范大学出版社1996年版，第165页。）五四新文化人认为，社会是进化的， 组织国家、支配社会的“世法道德”、“日用人伦之道”也必随之兴废变迁，这就是“道与世更之原理”。（注：《陈独秀著作选》第1卷， 上海人民出版社1984年版，第231～232页。）根据这一原理，他们否定了世世相传、万代不易的道统，认为对于支配中国社会二千年之久的孔子之道也有重新审视的必要。陈独秀宣称：“吾人所欲议论者，乃律以现代生活状态，孔子之道，是否尚有尊从之价值是也。”（注：《陈独秀著作选》第1卷，上海人民出版社1984年版，第231页。）李大钊也提出，“判孔子于中国今日之社会，其价值果何若者。”（注：《李大钊文集》，人民出版社1984年版，上册第263页。）以现代生活为评判尺度， 重新估定孔子之道的价值，这是五四启蒙精神的重要表现。五四新文化人反道统，就是因为他们判定孔子之道不适应现代社会生活，不能作为现代中国的理论根据。
    孔子之道如何不适应现代社会生活？五四新文化人认为，一方面，孔子之道是封建专制时代的意识形态，只能适应于专制政治，与共和政体、民主制度不相容。另一方面，儒家伦理纲常扼杀个性，是“奴隶道德”，与现代社会自由平等独立之伦理精神相背驰。
    新文化人提出的前一方面的问题，其实也就是历史上道统与政统的关系问题。儒家追求内圣外王，希图通过修身来齐家，进而治国平天下，因此，孔子之道必定要与封建统治秩序发生密切关系。一方面，道统必须约束、疏导政统，使社会排除霸道，实现王道；另一方面，道统又必须适应、遵从政统，才能被政统所接纳，在政统秩序中发挥作用。陈独秀说：“孔子之道，以伦理政治忠孝一贯，为其大本”，因此，“以孔子之道治国家，非立君不足以言治”。（注：《陈独秀著作选》第1卷，上海人民出版社1984年版，第336页。 ）正因为道统之“大本”与封建帝制有着如此不可分离之因缘，所以自汉武帝以后，孔子之道就成为封建社会的理论根据和历代专制君主的护符；袁世凯称帝和张勋复辟两场现代闹剧，也都以尊孔、倡扬孔子之道为先导。现代新儒家提出“返本开新”、“三统并建”之说，试图从儒家道统中开出“民主”新政统和“科学”新学统。这实际上是说儒家道统与民主制度是相容的，而且民主以及科学就在儒家文化的系统之内。此说客观上造成对五四新文化人上述观点的挑战。但是，旧内圣如何开出新外王？至今没有人能够作出令人信服的解释。近年来，现代新儒家第三代中的一些人，已先后对此说作了重新检讨。余英时先生在《钱穆与新儒家》一文中，具体分析了“开新”说的理论困境，对此说深表怀疑。（注：参见余英时：《钱穆与中国文化》，上海远东出版社1994年版，第76～82页。）成中英先生则指出，“开新”说认为儒学的传统可以充足地引生科学和民主，而实际上，即使在最宽广的解释下，内圣也是不可能凭借自身的力量导引出科学与民主的。因此，他针对“开新”说而提出“重建”说。（注：参见余秉颐：《近年海外新儒学的动向述介》，《哲学动态》1998年第12期。）
    新文化人提出的后一方面问题，即孔子之道是否适应现代精神生活的问题，是当时政治思想界的争论焦点。当时有人提出，三纲五常之说并非孔子思想的本旨，应分别对待孔子儒学思想与汉宋诸儒的孔子之道。新文化人断然拒绝了这种观点。胡适说：“正因为二千年吃人的礼教法制都挂着孔丘的招牌，故这块孔丘的招牌--无论是老店，是冒牌--不能不拿下来，捶碎，烧去！”（注：《胡适文集》，北京大学出版社1998年版，第2册第610页。）他们决意把矛头直指孔子，也是出于反道统的需要。儒家把道统追溯到尧舜，只是为了显示孔子之道的悠远，至于孔子之后的道统谱系，则有各种不同说法，真正对道统起维系作用的只有孔子。所以陈独秀说：“孔子以前之儒，孔子以后之儒，均以孔子为中心。”（注：《陈独秀著作选》第1卷，上海人民出版社1984 年版，第254页。）由于孔子是维系道统的关键， 否定了孔子也就否定了儒家道统。
    2.学统的解构
    在中国传统中，道统与学统其实是二而一的。自儒学被定于一尊、成为经学之后，儒学便既是道统所在，也是学统所在。中国古籍虽有经、史、子、集四部之分，但经学长期垄断学术。史学之所以比较发达，就在于古文经学认定六经皆史，释经必及于古史。子学自西汉以后即告衰落，直至清代中叶，汉学家为求得经书的古训古义，需要与孔、孟同时代的诸子典籍作参证，才促成诸子学的复兴。文学作品中《诗经》已被列入儒家经典，而其他诗、文、赋则不被视为学术研究的内容，至于通俗小说和戏曲作品，更被排斥于四部之外。六经成为传统学术的源头，注经释经成为学术研究的主要内容；经学一统，其余各部都成为经学附庸，这就是二千多年来学统的基本格局。
    新文化人对二千多年学统的解构表现为，在国学研究中，把经、史、子、集四部同等对待，把四部与四部之外的通俗文化同等对待，都作为学术研究的重要内容，从而否定儒学一尊，改变传统学术以经学为中心，以史学、子学、文学为附庸的基本架构。
    五四后期的整理国故，是新文化人以“重新估定一切价值”的态度对传统学术的清理。他们的价值重估，首先就表现为对传统学术二千年来以经学为根据的价值取向的否定。经学分今文、古文二派。在清末，二派分别以康有为和章太炎为代表，各有家法，门户森严，至五四时期依然制约着经史研究。新文化人则完全摆脱传统经学的束缚。针对经学强调六经与孔子的关系，顾颉刚、钱玄同等人公然断言六经与孔子无涉。（注：参见顾颉刚编著：《古史辨》第1册，上海古籍出版社1982 年版，第69～70、56页。）新文化人既然抛弃宗经的立场，也就不以家法为是非，而能超越于门派之争。胡适一再声称不主张“今文”也不主张“古文”。他一方面继承今文经学的疑古精神而摒弃其尊孔立场，另一方面接受古文经学的求实考据方法而摆脱其信古局限，并将之与西方学者赫胥黎的怀疑主义、杜威的实验主义结合起来，为整理国故提供了一套科学的方法。
    在传统学术中，经史一体，史学成为经学的论证工具。用章太炎的话说，“经外并没有史，经就是古人的史，史就是后世的经。”（注：章太炎：《经的大意》，《章太炎学术史论集》，中国社会科学出版社1997年版，第26页。）五四新文化人向经学所建造的古史提出了挑战。胡适阐述自己的古史观，表明疑古而不信古的态度。顾颉刚则提出“层累地造成的中国古史”的观点，认为传统的所谓中国古史，是后人一代代垒造起来的，并不是客观真实的历史；宣称“古史辨”的工作就是通过对历史典籍的考辨，推翻伪史。古史辨派把矛头直指经书和圣人，推翻了儒家经学所建造的三皇五帝的传统上古史体系，使经学失去古史的依据，而史学也摆脱经学的束缚，获得独立的发展。
    近代诸子学到了章太炎那里，已经从经学的附属品变成“专门学”。五四新文化人在此基础上继续致力于诸子学的复兴。胡适的博士论文《先秦名学史》开拓了诸子研究的新领域，而1919年出版的《中国哲学史大纲》（卷上），其实就是一部先秦诸子哲学大纲。蔡元培在序言中指出这部著作的四个特色，其中之一是“平等的眼光”，对于诸子各自的长处与短处，都还他一个本来面目。胡适平视诸子，也就否定了儒家独尊。他在《先秦名学史》“导论”中曾指出，破除儒学一尊，只靠输入西方哲学是不够的，更为重要的是复兴先秦诸子百家争鸣的局面。复兴诸子之学，把孔子儒学复原为诸子争鸣百家中之一家，这也就是二千年来经学一统的学术格局的解构。
    五四新文化人提出“用历史的眼光来扩大国学研究的范围”，主张突破传统国学研究以经史为主要内容的狭小圈子。这除了复兴诸子学之外，主要就是致力于文学作品尤其是白话小说等通俗文学的研究。小说在中国传统文学观念中属于“闲书”，不能登大雅之堂。胡适则把古小说的整理和研究作为国学研究的重要内容，认定它们也是一项学术研究的主题，与传统的经学、史学平起平坐。与此同时，新文化人又开展民俗文化研究，尤其是对口承文学的采集和整理，把国学研究的范围扩展到“俗歌俚语”。胡适指出：“庙堂的文学固可以研究，但草野的文学也应该研究。在历史的眼光里，今日民间小儿女唱的歌谣，和《诗》三百篇有同等的位置；民间流传的小说，和高文典册有同等的位置。”（注：《胡适文集》，北京大学出版社1998年版，第3册第11页。 ）新文化人的这种观点和做法，拆毁了传统学术的神圣殿堂，是对二千年经学独霸的学统的重大冲击。
    3.文统的革命
    在中国传统中，“文”是一个内涵复杂、丰富的概念。汉魏时“文”与“儒”对举，儒即学术，文即文章。南朝人始从文章中分出“文”与“笔”，即流连哀思的抒情之文与论事说理的实用之文，试图把纯文学从广义的文中分离出来。但这种意向并没有得到进一步的发展。所以古代“文”的概念，含义要比现代意义上的文学宽泛得多。五四文学革命对中国传统的冲击远远超出文学的范围，而及于整个广义之文，其实是“文的革命”；从反传统的角度看，也就是“文统的革命”。文学革命包括文字工具革新和思想内容革新两大内容，直接针对着中国文统的“言文分离”和“文以载道”两大表征。
    在我国，言文分离已久。据胡适的考察，早在战国时，文体与语体就已分开。至汉代，由于方言很不统一，政府只能用“文言”来做全国的文字媒介。正因为成了官方语言，加上后来又有科举的维持，所以文言尽管已脱离现实生活，却能保持二千年的权威，长期成为官方文字和上层文化的语言工具，成为维护封建等级制度的工具。（注：参见胡适：《白话文学史》，岳麓书社1985年影印版，第2～5页。）五四文学革命废文言倡白话，就是要改变二千年来言文分离的文统，建立言文一致的新文体。
    陈独秀、胡适在阐述白话文主张时说：“盖文字之用有二方面：一为应用之文，国语体自较古文体易解；一为文学之文，用今人语法，自较古人语法表情亲切也。”（注：《陈独秀著作选》第1卷， 上海人民出版社1984年版，第408页。）显然， 他们倡导白话文并非只是为了改变文学的语言形式，而是要改善一切“文字之用”。但在他们看来，文字革新必须从文学方面下手。因为只有优秀的文学作品可以侵入其他方言的领域，从而扩大它所使用的语言的影响范围，同时也可以为统一国语提供标准和范本。正是在这个意义上，胡适肯定了《水浒传》、《红楼梦》等几种古典白话小说，认为我们所用的“标准白话”，都是这几部白话文学作品定下来的。当然，最重要的还是创造新文学自己的白话作品。也正是在这个意义上，鲁迅的白话小说显示了文学革命的实绩。
    在新文化人的倡导下，白话文很快就在新知识界和进步报刊中得到广泛应用。白话文运动的迅猛发展，促使北京政府教育部于1920年颁布部令，规定国民学校的国文教材逐次改用国语。此后，国语逐步成为国民教育的普通工具，而二千年来言文分离的局面终告结束。
    “文以载道”是宋儒始明确提出的，但这种观念在中国历史上可谓源远流长。作为中国文统的重要内涵，文以载道的实质就是把文学作为封建道统的载体和传播工具。可见，在中国传统中，文统与道统也是统一的，文统是服务于道统的。五四文学革命的第二步--思想内容革新，就是要改变文学与封建道统的这种内在关联。
    陈独秀在《文学革命论》一文中，率先对文以载道的文统进行批判，强调“文学本非为载道而设”。（注：《陈独秀著作选》第1卷， 上海人民出版社1984年版，第261页。 ）他否定“载道”并不只是否定“道”的封建内容，而且否定文学服务于社会政治的工具作用，旨在恢复和维护文学“自身独立存在之价值”。在他看来，不论“道”的含义如何，“载道”都只能使文学堕落为社会政治的附庸，失去其本义。（注：《陈独秀著作选》第1卷，上海人民出版社1984年版，第292页。）陈独秀的主张得到胡适、刘半农诸人的赞同，是文学革命初期的基本主张。
    1918年鲁迅《狂人日记》的发表，改变了新文化人的这一主张。这篇小说尖锐地揭露封建礼教的“吃人”本质，发挥了传达启蒙思想的新的“载道”作用，在配合思想启蒙方面取得巨大成功。正是在这一成功的启迪下，周作人先后发表《人的文学》和《思想革命》等文，强调思想革命对文学革命的重要意义，展示了一条与陈独秀迥然不同的思路：通过文学的思想内容革新，以“新道”易“旧道”，使文学从封建道统的载体变成新思想的载体，继续发挥其社会政治功用。五四文学革命的第二步，实际上就是按照这一思路发展的。
    五四文学革命是五四思想启蒙的重要方面。沉重的时代课题决定了文学内容的革新不能纯粹追求“自身独立存在之价值”，而必须服从于思想启蒙的需要。文学革命由初期对文学“载道”功用的否定，转变为对文学所载之“道”的革新，是时代使然。这一思想内容的革新，使得文学从封建道统的传播工具一变而成为思想启蒙的工具；它虽然没有根本否定文以载道的文统，但却是对这一文统的革命性改造。