二
    五四反传统为思想启蒙扫清了道路，对中国现代文化思想史，乃至整个中国现代史，都产生深远影响。
    对于五四反传统及其造成的文化震荡，历来评价不一，非议颇多。现代新儒家和一些海外华裔学者否定五四反传统，认为反传统造成中国文化传统的整体断裂，割断了中国文化的血脉。90年代以来，这种观点在国内广泛流传，并产生较大影响。许多学者已经从各个方面对这种观点进行批评和反驳。这里要指出的是，五四新文化人的反传统，尽管态度激烈，但却不可能造成中国文化传统整体断裂的客观后果。首先，每个民族的文化传统都包含“大传统”与“小传统”，（注：参见余英时：《中国文化的大传统与小传统》，《内在超越之路》，中国广播电视出版社1993年版，第192～193页；徐复观：《论传统》，《中国人文精神之阐扬》，中国广播电视出版社1996年版，第14～16页。）五四新文化人只是在精英文化领域内反大传统，而没有在民间文化领域内反小传统。其次，五四反传统主要表现为精神批判，而“意识的一切形式和产物不是可以用精神的批判来消灭的”（注：《马克思恩格斯全集》第3 卷，第43页。）。况且，传统不仅表现为意识的形式和产物，而且体现于民族性格、民族心理，体现于人们的现实生活之中。这些都不是精神批判所能消灭的。如果说，中国文化传统确实已然断裂，那么，根本原因也不在于五四反传统，而必须从现代社会政治制度和生产方式、生活方式的变革中寻找。
    毋庸讳言，五四反传统在取得显著实绩的同时，也造成一些历史难题，必须加以反省和总结。这些难题既有新文化人在文化重建的具体操作中就发现的，也有后人责难“五四”时提出的，还有随着历史的发展逐渐显露的。其中，尤其值得重视的是民族认同的难题和文化重建的难题。
    1.民族认同的难题
    民族以共同的语言、地域、经济生活、传统文化和心理素质为特征，因此，民族认同的一个重要方面是文化认同。中国有着悠久的文化传统，对于中华民族而言，民族认同最主要就表现为文化认同。正如金耀基先生所说的，“中国过去有强固的文化认同感，中华民族之自觉地别于他族，主要基于文化之别，‘华夷之防’，其意义即在此。当中国人说‘非我族类’时，主要亦就他族之文化不同于我者言。”（注：金耀基：《现代化与中国现代历史》，姜义华等编：《港台及海外学者论传统文化与现代化》，重庆出版社1988年版，第312页。）
    由于中华民族具有特别强烈的文化认同感，五四新文化人激烈的反传统态度及其对传统文化的巨大冲击，必然造成民族认同的难题。这个难题，在民族危难时期表现得更为突出。因为拯救危难尤其需要借助民族文化传统作为精神力量，以增强民族凝聚力和自信心。这一点，五四新文化人十分明白。1929年胡适就指出，民族主义的运动，“总含有一点保守性，往往倾向到颂扬固有文化，抵抗外来文化势力的一条路上去。这是古今中外的一个通例，……凡受外力压迫越厉害，则这种拥护旧文化的态度越坚强。”（注：《胡适文集》，北京大学出版社1998年版，第5册第581页。）新文化人大都具有世界主义的胸怀，但当民族救亡浪潮高涨之时，总难免因激烈反传统而显出几分尴尬。例如抗日战争时期，“古史辨”主将钱玄同、顾颉刚等，就对早年激烈的疑古思想产生“治学迷途之叹”。（注：参见钱穆：《八十忆双亲·师友杂忆》，三联书店1998年版，第229、242页。）而当时仿效“五四”的“新启蒙运动”，也因与民族救亡运动对民族传统文化的认同相背离，只得草草收场。
    民族救亡取得胜利之后，上述问题似已解决。但是，随之而来的是海峡两岸的长期隔离和东西方的冷战。迁居台港和流寓海外的一些知识分子，由于远离祖国大陆，产生了深沉的失落感、飘零感，进而产生对母体文化的强烈的认同感。对他们来说，五四反传统造成的民族认同的难题依然存在。这也就是现代新儒家第二代在台港崛起的深层原因。其代表人物唐君毅说：在台、港和海外华人社会，“中国社会政治、中国文化与中国人之人心，已失去一凝摄自固的力量，如一园中大树之崩倒，而花果飘零，遂随风吹散。”（注：唐君毅：《中华民族之花果飘零》，《文化意识宇宙的探索》，中国广播电视出版社1992年版，第424页。）他发出“中华民族之花果飘零”的浩叹，提出所谓“灵根自植”的主张。美国华裔学者李欧梵先生明确指出五四反传统留给60年代海外华人知识分子的认同危机，认为“上一代的反传统的狂热，使得下一代对于本国文化的距离更远”，于是便有所谓“无根的一代”。（注：李欧梵：《五四文化的浪漫精神》，《台港及海外五四研究论著撷英》，教育科学出版社1989年版，第127页。）“无根”的切身感受， 就是文化与民族的认同危机的体现。这种认同危机决定了海外华裔知识分子对待“五四”的矛盾心态。他们一方面身受西方现代教育，理解五四反传统的启蒙意义，另一方面由于自身存在一种“寻根”情绪和对母体文化的依恋，感情上无法接受新文化人对文化传统的反叛。因此，他们往往着意于寻找反传统与传统之间的内在关联，或对反传统作非反传统的解释。林毓生先生提出五四激烈反传统根源于唯智论一元论的传统思想模式，（注：参见林毓生：《中国意识的危机--“五四”时期激烈的反传统主义》，贵州人民出版社1986年版，第43～90页。）这个命题典型地反映了上述二难心境，从根本上说，也是反传统造成的认同危机的表现。
    民族认同的危机是通过民族认同的重构来解决的。在这个过程中，必须确立新的价值、新的伦理，同时，必须有一些新的历史事件和人物被提炼为文化符号，发挥认同的对象物的功能。（注：参见徐迅：《民族主义》，中国社会科学出版社1998年版，第39页。）应该说，新中国建立后，这些问题都已得到很好的解决，民族认同、文化认同的重构顺利完成，并不存在现代新儒家所说的旧的已推倒新的未确立，即所谓“认同的脱序”。但是，新建立的认同却很脆弱。随着现代迷信的破除和人们思想的解放，尤其是商品经济大潮的冲击，作为认同对象的一些历史事件和人物失去了昔日的光环，原来的价值观念和信仰体系也受到挑战而出现危机。现代新儒家第三代代表人物刘述先先生认为：“健全的认同的建立有赖于在某种程度下的肯定自己的传统。”（注：转引自景海峰：《儒家思想与现代化》“编序”，中国广播电视出版社1993年版，“编序”第13页。）新的危机的出现从反面证明了这一点。所以说，在重建认同的过程中，我们还要面对五四反传统留下的难题。
    2.文化重建的难题
    中国近代日益深重的民族危机，渐次显示了以儒家思想为主导的传统文化的困境。因此，从“五四”起，中国现代知识分子便致力于文化重建。
    在五四前期，新文化人的重建方略是引进西学（尤其是作为西方文明精华的民主与科学），推进西化。他们大都认定传统文化与西学不能相容，认定反传统是移植西方文化的先决条件。当时也有人看出其中的难题。胡适在《先秦名学史》中，就提出在中国传统中寻找接纳西方思想文化的合适基础的任务，并主张复兴非儒学派，“因为在这些学派中可望找到移植西方哲学和科学最佳成果的合适土壤”。（注：胡适：《先秦名学史》，学林出版社1983年版，第9页。 ）在激烈反传统的气氛中，这一主张并没有成为新文化人的共识。新文化人没有考虑西方文化引进之后如何扎根的问题。现代新儒家曾批评说，陈独秀等人，“以民主与科学之口号；去与数千年之中国历史文化斗争，中国历史文化固然被摧毁，而民主亦生不了根，亦不能为中国人共信，成为制度”。（注：牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅：《为中国文化敬告世界人士宣言》，《当代新儒家》，三联书店1989年版，第35～36页。）他们所倡导的个性主义等西方现代价值，也因缺乏适宜的文化土壤和其他条件，未能在中国生长。
    与新文化人相反，以现代新儒家为代表的文化保守主义者把文化重建视为儒家文化的复兴。现代新儒家提出返本开新之说，主张从儒家道德心性的旧“内圣”开出民主与科学的新“外王”，因此把五四反传统看作主要障碍，予以猛烈抨击。他们之中也有人肯定了五四新文化人对儒家传统的批判。贺麟就曾指出，五四反传统清除了儒家的僵化躯壳和腐化部分，使得孔孟程朱的真精神、真面目显露出来。（注：贺麟：《儒家思想的新开展》，《文化与人生》，商务印书馆1996年版，第5 页。）杜维明先生也说，五四对儒家传统的批判，“其结果对孔孟之道的精义不无厘清的积极作用”。（注：杜维明：《儒学第三期发展的前景问题》，《文化：中国与世界》第2辑，三联书店1987年版，第104页。）必须看到，他们所肯定的五四反传统的积极作用，并不是新文化人的预期目标，也不是反传统的实绩所在。五四反传统对儒家道统的根本否定，无论是对于贺麟所致力的“儒家思想的新开展”，还是对于杜维明所期盼的“儒学第三期发展”，都是无法绕过的难题。
    在移植西方文化和复兴儒家文化两种方案之外，更多的知识分子主张建构超越中西文化，既反映时代精神又体现民族特色的新文化。五四后期，部分新文化人调整了先前的方略，率先提出这一主张。对他们来说，反传统造成的难题尤其突出。胡适“再造文明”方案的挫折，就是一个典型事例。1919年11月胡适发表《新思潮的意义》一文，提出文化重建的新方案，这就是：“研究问题、输入学理、整理国故、再造文明”。引进西学仅仅被作为文化重建的一种手段、一条路径。他倡导整理国故，是试图用科学的方法去区分传统文化的精华与糟粕，发现真意义、真价值，为再造文明寻找根基。但是，整理国故的主张与五四前期反传统的态度迥异其趣，因而招致多方责斥。陈独秀等诸多新文化人反对胡适公然改变五四启蒙反传统的基本态度，担心因此而断送启蒙的成果。面对各种指责，胡适不得不改变初衷。1927年他发表《整理国故与“打鬼”》，把整理国故的目的和功用重新解释成在故纸堆里“捉妖”、“打鬼”，“化神奇为臭腐”，整理国故成为反传统的一种形式。胡适终究未能解决反传统留下的难题，为中国文化的重建找到牢固的根基，未能真正实施再造文明的方略。
    60年代以来，一些海外学者运用新自由主义理论，进一步分析了五四反传统的手段与文化重建的目标之间的内在矛盾。林毓生认为，中国近代文化危机，最主要的是“奇理斯玛”权威的失落。“奇理斯玛”这个早期基督教的词汇，经过韦伯的改造和希尔斯的引伸后，被用来指社会中被视为与产生秩序的最神圣的泉源相接触的行为、角色、制度、符号与实际物体。它最重要的功用是为人们的思想和行为提供依据，维系人们对某一价值体系的共同信仰，从而赋予心灵的与社会的秩序。中国文化最大的奇理斯玛符号系统是孔子思想，由于反传统的冲击，这个符号系统破裂了。因此，文化重建的一大关键，是促使奇理斯玛权威的出现并使它有效地发挥作用。林毓生援引了20世纪著名自由主义思想家怀特海、波拉尼和哈耶克的观点，强调指出：奇理斯玛的出现和发挥作用，有赖于一个有生机的传统，僵化的传统和激烈反传统的环境都妨碍它的产生；而作为文化重建的目标，“自由、理性、法治与民主不能经由打倒传统而获得，只能在传统经由创造的转化而逐渐建立起一个新的、有生机的传统的时候才能逐渐获得”。基于这种认识，他对五四反传统进行了猛烈抨击，同时提出“中国传统的创造性转化”的观点，主张把中国文化传统中的一些符号和价值系统加以改造，使之成为有利于变革的因子，并在这一过程中继续保持文化的认同。（注：参见林毓生：《中国传统的创造性转化》，三联书店1988年版，第75、83～84、291 页；引文见“自序”第5页。）他的这些理论观点，在国内产生很大影响。
    90年代以来，中国文化变迁的一大趋势是，从80年代的文化批判转向文化重建。这个转变伴随着对“五四”的又一次深刻反思。于是，学界出现了对待五四精神的不同态度：重申、重评、重释；而如何看待五四反传统的问题，仍然是争论的焦点。可以说，五四反传统所取得的实绩和留下的难题，都成为当前文化重建的出发点。因此，我们在肯定五四反传统的意义的同时，不应回避其留下的难题。