在战国时，更有以禅让为手段达到某种政治目的者，见于记载有两次。马陵之战，魏为齐国所败，魏惠王为挽回失去的威信，对其相惠施说：“上世之有国必贤者也，今寡人实不若先生，愿得传国。”惠施辞，王又固请曰：“寡人莫有之国于此者也，而传之贤者，民之贪争之心止矣。愿先生以此听寡人也。”惠施曰：“若王之言，则施不可而听矣。王固万乘之主也，以国与人犹尚可，今施布衣也，可以有万乘之国而辞之，此其止贪之心愈甚也。”（注：《吕氏春秋·审应览·不屈篇》。）魏国君臣，一得让国之名，一得辞国之名，二人作了一场不费本钱的政治交易。后来燕国的王哙和其相子之，也演了一场政治游戏，结果竟成了悲剧。子之怀有野心，盛言尧禅位之仁德，王哙真的传位给子之了，王哙的太子一派不服，引起了燕国大乱，齐乘机来侵，燕国几乎灭亡，由于燕国人民极力反抗，并有列国干涉，齐兵才被迫撤回。到后世，从王莽到赵匡胤，权臣武将要夺天子位者，多是采取了禅让的形式。曹丕迫使汉献帝禅位后，得意忘形的说了一句实话：“舜禹之事，吾知之矣。”（注：《三国志》注引《魏氏春秋》。）禅让一事变成这样，其本义殆已无法寻究了。
    在先秦诸子的说法中，荀子的说法较为复杂，他在《正论》篇中说：“世俗之为说者曰，‘尧舜擅让’，是不然。天子者势位至尊，无敌于天下，夫有谁与让矣。”而在《成相》篇中说：“请成相，道圣王，尧舜尚贤身辞让。……尧不德，舜不辞，妻以二女任以事，大人哉舜，南面而立万物备。”二说似相矛盾。原来荀子所反对的是“世俗之为说者”，即战国时流行的假尧舜禅让之名以达到某种特殊目的者，并非否定古代原有的史实，且言“尧不德，舜不辞”，以示其为行之自然者。孟子在回答其弟子万章提问时，曾说“天子不能以天下与人”，而提出了“天与之，人与之”的说法。这样强调“天”的作用，隐有其一定的政治目的。他曾明确的说：“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也。”（注：《孟子·公孙丑下》。）他很希望梁惠王、齐宣王之流能够作尧，由他来作舜。梁惠王已经和惠施表演了一次，他似乎幻想可以再来一次，结果落空了。荀子正是针对了这些脱离实际的说法加以驳斥的。
    到近现代，各种学术空前发展，如人类学、民族学、社会学等，各有自成系统的理论，而研究我国古代历史上的禅让问题者，多为套用这些理论加以说明。虽不再有战国时人的政治目的，因各种学术之异，更难得出一致的结论，甚至有怀疑是否果有其人与其事的意见。殆如治丝而愈棼，下笔千言，离题万里了。杨希枚先生在二十年前写了一篇《再论尧舜禅让传说》（注：杨希枚：《再论尧舜禅让传说》，《先秦文化史论集》，中国社会科学出版社1995年版。），将战国诸子和近现代人的说法都罗列出来，其中近现代人的说法，计达十余种，除国人外，还有日本和法国学者提出的看法，今摘录其要点于下：
    （甲）持怀疑态度者。康有为以为：“禅让传说是战国儒家者流为了托古改制而伪造的。”（注：康有为：《孔子改制考》。）顾颉刚以为是“出于主张尚贤说的墨家之手”（注：顾颉刚：《禅让传说起于墨家考》，《古史辨》第七册，下编。）。日人白鸟库吉认为“尧、舜、禹均系神话人物”。高桑驹吉则认为“所谓禅让者乃是一种理想的事情”。苏雪林著《天问正简》，以为“中国古史上是否有尧、舜二人，事不可考”，她认为禅让传说“该和当时（战国中期）域外传入的（西亚或印度）文化大有关系”。
    （乙）解史派者。郭沫若在所著之《中国古代社会研究》中，以人类学家摩尔根（L·H·Morgan）之《古代社会》为基础，谓当时为亚血族群婚的母系氏族社会，“尧、舜、禹的传说都是二头政长”。翦伯赞在《中国史论集》中所说者，基本上同于郭氏，而不取亚血族群婚的母系氏族社会之说，直称之为“母系氏族”。缪凤林在《中国通史要略》中说：“唐、虞间虽号禅让，而其关键，与禹之传子，同在得失诸侯也。”此不过推衍了古人说的，“唐、虞禅，夏后、殷、周继，其义一也”，未有新义。徐炳昶著《中国古史的传说时代》，他说：“某族有特殊的酋长，讼狱讴歌可以暂时归到他那里，他就可以为一定时的宗主（原注：尊称之为帝）。……身没以后，他的宗主权也随着消失，更若千年而有他氏族的他帝出。”这也是一种主观的推测。黎东方著《先秦史》，根据人类学的理论，改编了五帝传说，以为五帝是担任大同盟的盟长，“尧禅位给舜，就是把中原大同盟的盟长地位让给他。”姜蕴刚著《中国古代社会史》，说“尧、舜禅让，为争豪之方式”，言争豪则非“举贤”之意了。法国葛兰奈氏（Marcel granet ）著《中国文明》一书，对于禅让传说提出了变相二头酋长制的解释。
    杨先生归结各家之说，加一总评：“近代学者对于禅让传说的解释均失其实，尤其是治学方法有欠正确。或失之于疏忽，未能详考史料，而以偏概全；或失之于套用其他学科理论，任意比附，而致主观的臆测多于本位史料的证明。”因此，他最后说：“中国古代史，尤其社会组织史的研究，亟待发展，尤其在研究方法上似有改弦易张的必要。”这个原则是对的，但如何“改弦易张”，未见提出具体意见。文中一再强调要重视直接的或间接的证据，在研究有史时代的史事或考古学上的问题，这都是起码的要求。在只有传说的时代，别无其他资料可用，而杨先生对于传说提出这样的意见：“传说，纵然原是史实，或确含有若干史实成分，或竟纯属子虚乌有之说，但由于缺乏传说时代的直接或间接的其他史料可资参证，则其可信性或非可信性乃均属相对的，便无由论其是非了。”具体到禅让说本题，杨先生以为：“既是源远流长的古老传说，纵非全系史实，也至少该有若干史实背景。”虽侧重实有其事，而说法比较含糊，未能作出明确的结论。对于传说不能作实事求是的分析，坐待“直接的或间接的证据”来参证，对于传说时代的历史将永远无从得出合情合理的结论，甚至已有的近于情实之说也不见接受。如所列举的近代各家之说，徐氏之说原为分析了各项传说之后作出的推论，故能略得实情，而杨先生谓其“只是一种主观的推测”；缪氏谓“得失诸侯”为一重要条件，也是合乎实情的，杨先生则称其“未有新义”，都是明显的视而不见、失之交臂之例。
    对于古代的传说，我们应有实事求是的态度。传说所保存的史实，因出现的时代不同而有或多或少之异。远古之事，最容易流传下来的是一些名号，至于各名号之间的关系及事迹，后起的传说便随时代不同而增减不定了。如商的祖先契，“天命玄鸟，降而生商”（注：《诗经·商颂·玄鸟》。）。周的祖先稷，“厥初生民，时维姜嫄，……履帝武敏歆……载生载育，时维后稷”（注：《诗经·大雅·生民》。）。在较早的传说中，他们各有自己的来历，虽都具有神话的性质，但表明商、周氏族都自以为是天神之后，有殊于一般氏族。后来商、周二族都融入华夏集体之中，于是后起的传说谓，商契和周稷之母简狄与姜嫄同为帝喾之妃，这样二人就成为同父异母的兄弟了。又如《五帝德》和《帝系姓》是战国时人编写的，当时“定于一”的思想已成为世人的共识，于是将古帝王都说成为黄帝的子孙，以成一系统。这个系统显然不合于古代的实际情况，在一般人不求甚解的情况下，倒广泛地传布开了。对于这样的传说，全盘接受明显是错误的，一概否定也是不可取的，要实事求是，作认真细致的分析，周密的考订，不存在主观成见，消除其所受的时代影响，便不难得到符合古代实际的资料了。