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但是，如果我仅仅指出这些观点在知识上的吸引力，而对其在政治意识形态上的吸引力避而不谈的话，那么我就是不诚实的。无论在情感层面上还是在知识层面上，我们都对美国在越南明显的滥用武力感到惊恐不安；（十分美国式地）我们认同于抵抗战士，冒着极大的风险在为一个民族的解放而战。几乎是以此类推，我们开始质疑用于中国研究中的那些似乎不证自明的现代化理论的前提假定。我们开始相信，中国革命也是一个受害者反抗国内外压迫的斗争。我们之所以被马克思主义-实质主义的学术理论家所吸引，部分是由于知识的原因，部分就是由于政治意识形态的原因。 在此，我再说一遍，我的两本关于小农的著作（Huang，1985，1990）在某种程度上努力避免了意识形态对学术的过分影响，可能首先应当归功于我所受的经验训练：仔细阅读满铁材料就绝不会像官方化了的毛主义那样，将中国的村庄描写为一幅简单的阶级斗争的图景。[2]当然，我的书也受到了纯粹出于意识形态驱使的中国文化大革命期间的“学术研究” 这些负面例子的影响。最后一点当然不是不重要的一点，就是我的两本书受益于我的写作时间，它们主要完成于70年代后期和80年代，那时候的政治气氛比起60年代末期和70年代初期要平静的多。 但是对我而言，学术理论与意识形态之间的关系依然有很大的教训。我们当年的世界是一个充满意识形态的世界（即使在“后共产主义”的今天也依然如此）。意识形态的影响不仅仅渗透在当时两个超级大国的官方宣传中，而且渗透在它们的新闻媒体中，更为有力的是渗透在学术话语和日常话语所使用的的语言本身中。毫无疑问，毛主义时代的中国与当代美国之间存在着巨大的不同。在中国，学术的理论与官方的意识形态之间没有区分，因此一个肯定会渗透到另一个之中。学术的理论不可能、也没有宣称自己是一个自主的领域。理论公认是由统治思想左右的。在美国，学术理论享受相当大的、不受官方统治思想影响的自由和自主性。我们处在极其多元化的知识环境中。但是这并不意味着学术的理论真的能够完全区别于意识形态。实际上，有时恰恰是由于意识形态披上了学术的外衣，才使得意识形态产生了相当大的影响。就意识形态影响学术而言，中国与美国的区别主要是一个程度上的不同。在美国，学术理论与政治意识形态的联系更加微妙，尽管如此，可以肯定的是，学术理论与政治意识形态的联系在美国依然存在。 我很快就知道，无论我的著作是多么的经验，但是在提出理论问题的时候，它不可避免地激起了意识形态的敏感性。大家只要浏览一下我关于中国华北和长江三角洲（Huang，1990）的著作所激起的种种争论和研讨，尤其是那些与马若孟在《亚洲研究期刊》上的争论（Huang，1991a）以及其他人在《中华民国》杂志举办的研讨会上的讨论（Huang，1992），就会明白这一点。一个人怎么能在马克思主义的理论中找到如此多的有效解释？一个人怎么胆敢挑战资本主义的基本原则？一个人怎么能在集体农业中发现价值？在中国大陆的学术界，我的著作有幸在两次会议和一系列探讨会上得到讨论，但是也受到了同样的批评，尤其是“资本主义萌芽”范式所具有的意识形态的批评。[3]在台湾，我的著作在出版了“繁体字版”之后，也重演了早些年出现在美国的意识形态批评，尽管这些批评来的迟了一点[4]。 就我个人的教训而言，运用理论不可避免地伴随着意识形态的意涵。理论使我们思考一些更大的、更为一般的问题。但是这样做也不可避免地使我们进入了意识形态的问题领域。我们也不能避免由此激起的批评。这正是我们运用理论的代价。 尽管如此，我们依然能够避免掉入受意识形态驱使来进行学术研究的陷阱。在此，使我自己免入陷阱的最好保护可能又一次是我所使用的满铁调查材料以及我自己对经验材料的偏重。材料中所显示的丰富现实和我对经验学术这一理想的笃信，使我无法接受用意识形态的观察和推断来取代调查所发现的东西。举例来说，不同于马克思主义者的预言，我在材料中没有看到“经营农场”的生产力有了根本性的提高，尽管它使用了雇佣劳动这种“资本主义的生产关系”（Huang，1985：尤其第8章）。但是，无论我的研究是多么地遵从经验，一涉及到理论问题依然不可避免地导致意识形态的论辩。 三、西方中心主义当然，近代的意识形态和学术理论在很大程度上是由西欧和英美世界所支配的。无论是正统的概念还是反正统的概念都来源于这个世界。现代化理论源于将西方的历史经验理想化地抽象为一个普遍适用的模式；而作为这种理论的主要批判者，马克思主义理论仍然来自西方。二十世纪出现的反对西方帝国主义的革命所依赖的理论指导，并不是来源于本土文化传统中的意识形态和理论，而是来源于异己的西方的意识形态和理论。 在西方的大多数理论文献中，无论是维护现存体制的理论还是革命的理论，中国从来都不是主题，而仅仅是“它者”，它们研究中国与其说是为了中国，不如说是把中国当作一个陪衬。[5]无论是在马克思那里，在韦伯那里，还是在新近的一些理论家们那里，中国常常被用来作为一种理论阐述的策略，通过以中国的例子作为反面对照，来得出对这些理论家们来说至关重要的论题。因此，对于马克思而言，中国受“亚细亚生产方式”的支配，它处在西方世界从封建主义到资本主义转变的发展之外（Marx，1968）。对于韦伯而言，中国的城市是行政管理的中心而非商业-生产中心，中国的法律是实质性的和工具主义的而非形式主义的，中国法的组织逻辑是非理性的而不是“理性的”，中国不同于近代早期和近代的西方。 通过把中国作为一个“它者”的例子来使用，像马克思和韦伯这样的理论家对我们的影响是，要么是遵从他们的思路主张中国不同于西方，要么与此相反坚持主张中国与西方一摸一样。无论是同意还是反对，我们都受到了他们所建立的这种原创性的非此即彼的话语结构的影响。我们几乎在不知不觉之中选择了其中的一种思路。我们中国研究领域中也不例外。 中国研究领域中的第一种反应就是有一代人的学术遵从西方思想家的思路将中国看作是“它者”。这一代人共同关心的问题就是将上述思路简单地转化为：中国为什么没有像西方那样实现现代化？这个问题将中国与西方对立并置看作是天经地义的。它把这种对立当作是已经给定的东西需要予以解释。而为这个问题提供的答案既有“中国文化中心论”，又有“儒教抵制现代化的要求”，还有“官督商办”等等[6]。 那一代人的学术反过来又激起相反的主张，这种主张不过是在上述原创性的二元框架中从一个极端走向了另一个极端。他们不同意中国区别于西方，相反主张中国与西方一样。一个很好的例子就是对韦伯把中国城市概括为行政管理中心这种观点进行批评的方式，这种批评方式就是努力证明中国在与西方接触之前就已经如何如何形成了大的商业城市。这种努力的用意就是为了显示中国与西方没有什么差别，也有其自己的“近代早期”时期（Rowe，1984，1989）。最近，又有一种努力试图在中华帝国晚期找到“公共领域”或“市民社会”，等同于可以称之为“民主萌芽”的东西[7]。 这种善意的努力也许首先是受到主张中国与西方是平等这样一种欲求的驱使。我本人无论在寻找无产化、资本主义萌芽，还是最近在前近代中国中寻找西方式的民法，也都是受到了这种趋向的强有力的吸引。一旦给定了支配理论话语的结构，抵制将中国贬斥为“它者”的唯一出路看起来就是坚持中国与西方一样。 对于中国大陆持民族主义的学者而言，寻求中国与西方的平等远远早于美国学者在这方面的反应。马克思的“亚细亚生产方式”很早就受到了“资本主义萌芽”模式的直接挑战：即中国如同近代欧洲早期一样向着相同的方向发展，直到西方帝国主义的入侵才使得中国偏离了正确的发展道路。这里的关键除了明显的反对帝国主义，就是主张“我们自己也有”[8]。 无论是对于国外的中国学家而言，还是对于中国大陆的学者而言，追求中国与西方平等的情感驱动在许多方面比马克思主义这种反正统意识形态的影响更为有力。马克思主义的影响显而易见，因为我们从冷战中获得高度的敏感性。但这种对我们研究主题的感情上的骄傲和认同却并不是这么明显，尤其是由于这些情感总是隐藏在表面上价值中立的学术术语之中而没有公开的表述。 然而，无论把中国放在与西方“相等同”的位置上，还是说它是西方的“它者”，同样地它是以西方为中心的，这一点应当是毋庸置疑的。两种说法理所当然地把西方作为价值标准；理论的和意识形态的参照框架都是源于西方的；所宣称的主张也都是基于以西方为中心的假定。 当然，仅仅指出指出这些主张是以西方为中心的还不够。首先，这些主张可能是以西方为中心的，但同时也可能是真实的。抛开规范的意蕴，马克思在这一点上可能是完全正确的：中华帝国晚期很少显示出它有资本主义（马克思所发现的那种出现在近代早期的英格兰和欧洲的资本主义）发展的实质性动力。与此相似，韦伯在这一点上也可能是正确的：中国并没有遵循他对西方近代早期所辨识出的“理性化”模式。这也同样适用于那些试图将中国等同于西方的相反主张。 |