（三）
    王梁两人在晚年都处在不安的心境之中，这种不安既来自于外在环境，同时又是其内心对之反应的结果。在一生的后阶段中，王国维与梁启超在对传统文化的态度问题上是颇为一致的。他们都不满于辛亥以后的严峻形势，对传统文化的衰微现状感到忧心忡忡，相形之下，王国维内心承受的痛苦来得更剧烈一些，所以才会有后来的悲剧。
    首先我们来看看梁启超在这一阶段的思想变化。因为，梁启超这时的思想明显地表现出一种回归传统的倾向。而在此前的相当长时间里，他更多的则是以猛烈抨击传统的姿态出现在公众面前的。促成这种思想变化的关键是他1918年的欧洲之行。这年年末，梁启超率领考察团启程赴欧洲。据他自己说，此行有两个目的：一是，想亲眼目睹第一次世界大战“这场空前绝后的历史剧怎样收场”；二是，想在巴黎和会上“以私人资格将我们的冤苦向世界舆论申诉申诉”。（注：《欧游心影录》，《饮冰室专集》之二十三，第38页。）同行的张君劢则说梁启超的欧洲之行，是由于对大量西方思想涌入中国而感到震动所促成的，他们希望在欧洲能得到指教。（注：《再论人生观与科学并答丁在君》，《科学与人生观》亚东图书馆编，卷一，第96页。）然而在欧洲数国游历的所闻所见给梁启超一行感触最深的，却是饱受战争创伤的欧洲人普遍存在一种末世感，他们告诉梁启超，他们希望能从中国的历史遗产中吸取经验，寻求出路。梁启超对此先是怀疑，后来确信无疑。于是这种感受随之成了日后论说其思想的重要出发点。在《欧游心影录》中他指出，“泰西思想现在依然是浑沌过渡时代，他们正在那里横冲直撞寻觅曙光，许多先决之士正想把中国印度文明输入，图个东西调和。这种大业，要靠我们才得完成哩。我们青年将来要替全世界人类肩起这个大责任。”（注：《欧洲心影录》，《饮冰室专集》之二十三，第27-28页。）梁启超把振兴中国传统之学，并用以拯救西方的厚望寄托于青年人。那么西方文明究竟缺了什么？中国青年又靠什么来完成如此大业呢？梁启超的回答是中国传统文化中的人生哲学。在此后给东南大学学生作的一次讲演中，梁对这一问题作了说明。他认为，西方人的科学方法只能研究人生以外的各种问题，因为人决不是这样机械易懂的，而欧洲人始终没有明白这一点。他们盲目地去做，“结果造成了今日的烦闷，彷徨莫知所措”。他们“何等可怜！肉搏于这种机械唯物的枯躁生活当中，真可说是始终未闻大道！我们不应当导他们于我们的祖宗这一条路上去吗？……我们是否可以终身受用不尽，并可以救他们西人物质生活之疲敝？”（注：《治国学的两条大路》，《饮冰室文集》之三十九，第116页。）梁启超在这里说的“大道”，指的就是中国传统之学中他最引以为自豪的人生哲学。在他看来，西方人要是有了它，情况就不会如此糟糕。随后他对儒家人生哲学的内涵作了3点阐发。其一，他强调了儒家人生哲学的知行合一*
    他引用王阳明的话“知而不行，是谓不知”，并指出，这类学问必须自证，必须躬行。先儒孔子就是如此，一生为人，处处知行一贯，这却是西方人始终没有看到的一点。其二，他认为，儒家把宇宙和人生看成是一体的，宇宙的进化，全基于人类努力的创造。而宇宙永无圆满之时，人类置身其间，只有努力的向前创造。儒家“既知道变化流转就是宇宙真相，又知道变化流转之权操之在我，所以孔子曰：‘人能弘道；非道弘人’。儒家既看清了以上各点，所以他的人生观十分美渥，生趣盎然。”。（注：《治国学的两条大路》，《饮冰室文集》之三十九，第117页。）其三，他指出，儒家不承认人是单独可以存在的。同样，人格也是共同的，不是孤立的。想自己的人格向上，惟一的方法，是要社会的人格向上。想社会的人格向上，惟一的方法，又是要自己的人格向上。明白了这个道理，在加上环境的提携，整个社会才能向上。所以孔子教人“已欲立，而立人；已欲达，而达人。”他感叹地说：这“真是全世界惟一无二的至宝。”事实上，中国传统的人生哲学的确有可取之处，特别是其中强调人格的自我完善，强调躬行，这在任何时候，任何地方都是适用的。但是它对当时中国严峻的现实，甚至困境重重的西方社会究竟能起多大作用又是一件十分令人怀疑的事了。在这方面，梁启超所说的更象是一种希望，其宣传鼓动的成份要多于他对事实的陈述。在结束这次演讲之前，梁启超讲了这样一段话，他说，“诸君听了我这次的讲演，自然明白我们中国文化，比世界各国并无逊色。那一般沉醉西风，说中国一无所有的人，自属浅薄可笑。……这边的诸同学，从不对于国学轻下批评，这是很好的现象。自然，我也闻听有许多人讽刺南京学生守旧，但是只要旧的是好，守旧又何足诟病？”（注：《治国学的两条大道》。）梁启超的倾向性在这里表现得很明显。值得注意的是，在东南大学的另一场合，梁启超似乎被学生问到痛处而失去了平和的态度。他的门生罗时实等人问他，国粹将要衰亡，怎么办？梁启超反问道：你有什么根据说国粹将亡？罗回答说：先生，难道你没有看到读经的人这样少吗？梁启超听到此，勃然拍案说：从古说是这么少。（注：《学林散叶》，上海人民出版社1997年版第129页。）这短短的对话涉及了梁启超极为关注的国粹的前途问题，他那种不由自主的感情流露颇能说明他当时的真实心境。在这种勃然之怒中包含着他对现状的不满。
    就对传统的认识来说，王国维的变化并不大。但他的观点也明显地受到时局的影响。1920年，他在给日本友人狩野直喜的信中说：“世界新潮流倾洞澎湃，恐遂至天倾地柝，然西方数百年功利之弊非是不足一扫荡，东方道德政治，或将大行于天下。”（注：《王国维全集·书信》，第311页。）在1924年给溥仪的那份上书中，他进一步写道：“数年以来，欧洲诸大学议设东方学讲座以数十计。德人奉孔子、老子说者，至各成一团体。盖与民休息之术，而长治久安之道，莫备于周孔，在我国为经验之良方，在彼土为对症之新药，是西人固已憬然于彼政治之流弊，而思所变计矣。”（注：钱基博：《现代中国文学史》，岳麓书社1986年版，第312页。）王国维之所以如是说，是因为他把一战以后西方的战乱及其“有识之士”转而崇拜东方学术作为其立论的重要依据，这与梁启超基本一致。在对科学的看法上，他与梁启超也颇为相近。他认为，科学的作用是有限的，它只能驾驭空间、时间、物质、人类与动物之躯体，而无法处理人心之灵、人类所构造的社会国家以及民族的特性等问题。需要指出的是，他与梁启超都反对科学万能论，然而又都肯定科学的重要作用，并十分重视科学方法，正因为如此，王国维在晚年仍能提出充分体现科学精神的“两重证据法”，梁启超亦能将科学方法用于学术研究。但是与梁启超不同的是，面对险恶的局势，王国维对西学西政之说影响中国带有明显的抵触情绪。在王国维看来，辛亥以后的“十余年中，纪纲扫地，争夺频仍，财政穷蹙，国几不国者，其源亦半出于此”，中国的艰难时局与欧洲的战乱在相当程度上是同源的。究其原因，他归结为两条：其一，“西说之害，根于心术”。他认为，“西人以权利为天赋，以富强为国是，以竞争为当然，以进取为能事，”所以会造成“以肆其豪强兼并，更无知止知足之心，浸成不夺不餍之势”；导致国与国，上与下，贫与富之间的相争。其二，“西说之弊，根于方法”。因为中国立说讲求中庸，孔子称过犹不及，孟子恶举一废百。而西人则往往过而失其中，易走极端。他举例说：“国以民为本，中外一也。先王之不能自治也，固定君以治之；君不能独治也，固设官以佐之；而又虑君与官吏病民，故立法以附制之，以此治民，是亦可矣。西人以是为不足，于是有立宪焉，有共和焉。”对此他不满地问道：“立宪、共和之国，其政治果出于多数国民之公意乎？抑出于少数党人之意乎？”（注：钱基博：《现代中国文学史》，岳麓书社1986年版，第311-312页。）在王维的心目中，传统的君主制是祖先留下的一种恰到好处的统治形式，要胜过走极端的西方立宪、共和制。因此他才会这样认为：“窃自辛亥以后，人民涂炭，邦域分崩，救民之望非皇上莫属。”（注：《王国维年谱长编》第416页。）尽管皇帝已被废弃了10多年，溥仪仍是他心目中的皇帝。在这里王国维所表现出的倾向可以说明，他在传统之路上要比梁启超走得更远。他晚年为什么要回避谈论自己曾治过西学，也可以在这里找到答案。基于王国维以上的这些认识，君主、君主制与中国的传统文化在他的思想中是融合在一起的。其表现还可从筹建皇帝博物馆的建议中得以窥见。1924年，由于局势不稳，为了避免受到伤害，废帝溥仪身边的人提出让他出国游历。对此，王国维表示不赞成。他认为，让溥仪出国有百害而无一利，这样会造成宗庙宫室被占，皇帝位号不待削而自削；同时由于欧洲局势混乱，出国也会带来危险。因此他密陈溥仪，建议筹建皇帝博物馆来确保皇帝的安全。他说：
    今有一策，有保安皇帝之利而无其害者，臣愚以为莫若开放禁城离宫之一部为皇室博物馆，而以内府所藏之古器、书画陈列其中，使中外人民皆得观览，如此则禁城之内，民国所辖地面，既有文渊阁之四库全书，文华、武英诸殿之古器、书画，皆我皇室之重器，而皇室所辖地面，复有皇室博物馆陈列内府之重器，是禁城一隅实为全国古今文化之所萃，即与世界文化有至大之关系，一旦京师有事，万国皆有保卫之责。（注：《王国维年谱长编》，第417页。）