二
    戊戌后，严复在政治上后退了。他对卢梭《民约论》的态度，也发生了变化：由原先积极吸纳宣传民约论的观点，转而着意批评民约论。
    1906年，清廷宣布“预备立宪”，蛰居译书多年的严复，在政治上又稍稍活跃起来。是年他先后在上海青年会和安徽高等学堂发表宪政演讲，并把演讲稿且汇成《政治讲义》，同年由商务出版。严复在讲演中，明显贬抑卢梭的《民约论》。综而观之，严复对卢梭民约论主要提出三点批评：
    其一，在社会起源的问题上，否定了社会契约论。
    社会契约论是卢梭《民约论》的逻辑前提。它指出，在自然状态下，人类固然最为自由，但在一定阶段上，人类却遇到了一个个人所无法克服的生存障碍。为求生存，人类便不能不结束自然状态，谋求结合。“要寻求一种结合的形式，使它能够以全体共同的力量和财富；而同时与全体相结合的每一个人又只不过是在服从自己本人，并且仍旧是象以往一样的自由。这就是社会契约所必须解决的根本问题”（11）。此种契约既立，社会便告诞生。
    但是，严复认为，社会契约论不过是卢梭依自然法主观推演的结果，并无历史根据。他认为，人类社会其始由蛮夷社会，而入宗法。宗法既立，欲有以自存于物竞之中，于是变化分合，往往成有机之团体。又或以宗教崛兴，信奉既同，其众遂合。而以战争之故，有部勒署置之事，而机关亦成……至于历久之余民，识合群之利，知秩序之不可以不明，政府之权不可以不尊，夫而后有以维持其众也，于是公益之义起焉，保民之责重焉。而其立法也，乃渐去于宗法、神权之初者，而治权独立，真国家之体制以成”（12）。所以，社会和国家的产生，乃是人群进化的产物，“而非制造之物”；卢梭诸人的所谓社会契约论，实属子虚乌有。
    其二，反对“崇拜自由者”。
    卢梭以为，社会契约确定之后，人们虽丧失了了“自然自由”，但却获得了社会政治自由。他们虽须服从国家的权力，但这是服从“公意”，而非专制下的奴隶。因之，自由是人与生俱来，无可转让的最宝贵的权利。《民约论》一开头就愤怒地写道：“人生来是自由的，但却无往不在枷锁之中。”（13）卢梭主张推翻封建君主专制，建立民主共和，恢复人民的自由权利。
    严复否认卢梭“人生来是自由”的论点。他说，初生婴儿，如同禽兽，生死饥饱，权操人手，那谈得上自由？严复认为，自由当从两个层面上理解：（一）“自由，心德之事也”，人们的自由程度与民智、民德的高低成正比；（二）在社会政治中，自由与管理相对峙，不存在绝对的自由。“自由于民，其为幸福与否，正自难言”。它可以为幸福，也可以为灾害，当“视用之者何如耳”（14）。由是，他引出三点结论：第一，初民社会，茹毛饮血，绝非若卢梭所言，是自由平等的“黄金时代”。第二，“民主自由与否，与政府之仁暴，乃绝然两事”，即与民主共和抑或君主专制无涉（15）；第三，现时中国民智未开，“则向之所谓平等自由，适成其”蔑礼无忌惮是之风，而汰淘之祸乃益烈，此蜕故变新之时，所为大可惧也”（16）。故不能一味鼓吹自由平等。
    其三，不赞成全然否定君主专制。
    卢梭对君主专制深恶痛绝，认为它是政府权力腐败的结果，合法的权力异化成了奴役人民的暴力。他指出，在君主专制下，“臣民除了君主的意志以外没有别的法律；君主除了他自己的欲望以外，没有别的规则。……在这里一切又都回到了最强力者的唯一权力上来……”（17）。
    严复不以为然。他指出，“卢学和每谓以力服人，为专制治法之所独”，因之分政府为两类：民主共和，“权发诸下”；君主专制，“权发乎上”。力斥专制君主“必以摧斫下民为快”，“专以莫以予违为快”。此说是误。民主共和、君主专制，二者权皆发之于下。征之东西方历史，专制君主“未有不俟民心之归、人情之载”而能立者”。君主专制固有以力服人，奴虏其民之时，但那“必见于兼弱攻昧取乱侮亡之时”；中外君主虽不乏依赖权术者，便更多的却是“以道德才智服人”、“不得率意径行”。以专制著称的法王路易十四在位时，“法民之尊王团结、亦无过于此时”，就说明了这一点。严复断言：“专制有时且有庇民之实”，卢氏之说“不可复用明矣。”（18）
    卢梭的《民约论》所以能成为法国大革命的“圣经”，并不在于它是字字有考的历史学著作，而在于它假定了一个自然状态，由此推演出一整套资产阶级民主主义的理论，否定了君权神授说，论证了资产阶级推翻封建君主专制，建立民主共和的合理性。严复通晓西学，他所以否定卢梭的社会契约论，天赋人权说，着意为君主专制剖白，尤其是断言中国民智未开，实行自由平行祸有不测，说到底，是因为他不赞成革命：贬斥卢梭的《民约论》--资产阶级革命的“圣经”，自然也就否定了现实的中国革命。1895年严复在《辟韩》诸文中，曾是怎样热烈地宣传民约论（尽管并未接受卢梭革命的观点），猛烈怦击君主专制，前后相较，其思想的后退，无可掩饰。
    卢梭的民约论虽为资产阶级革命奠定了理论基础，但它不是从人的社会关系首先是生产关系上考察社会、国家，而是以抽象的人作为出发点，把“自我保存”、“个人自由”作为理论前提，由此去演绎契约社会，不能不走向唯心主义。因之，他构想的自由平等幸福的契约社会，终不过是资产阶级理想化的王国。因东西方时代的落差，《民约论》在其时的中国仍不失为资产阶级进行反封建斗争的思想武器，但它毕竟已呈褪色。这不仅是指西方资本主义社会固有矛盾的日益暴露，已使自由、平等、博爱的资产阶级理想王国默然失色；更主要是指，以摩尔根发现母系氏族为契机，近代人类学对原始社会的研究获得了长足进展，人们于家庭、私有制和国家的起源，已有了更接近于科学的认识。因此，近代史上以卢梭集大成的社会契约论尽成思想史的资料，在西方不再为人服膺，是很自然的。1903-1904年，由严复先后翻译出版的斯宾塞著《群学肄言》和甄克思著《社会通诠》两书，已将上述西方近代人类学、社会学研究的一系列重大成果介绍到了中国，且产生了广泛的影响。时《东方杂志》评论说：“欲改革政治，必先改革社会，必先考究社会之由来，……（《社会通诠》）据天演之例，以考社会之阶级，胪殊俗之制，以证社会之原理，其所发明宗法社会，谓由豢扰禽兽，至于种人群制，再进而为耕稼民族，又进行工贾行社。虽言我国事绝少，然无一不与我国四千年来社会吻合。”严复作为译者，自然更深信不疑。所以他指出：“17世纪欧洲言治之家，有绝不知国家之 由宗法演进者。至于近世，乃能明之。”霍布斯、洛无、卢梭诸人介民约论，“皆不悟人群先有宗法社会。此《通诠》（即《社会能诠》）中所言之最详者”（19）。其于学理上否定卢梭的社会起源论，并没有错。
    严复以为国民的自由与否，与民主共和抑或君主专制无涉，固然失之肤浅，但是，他提醒人们不要“崇拜自由”，“人生无完全十足之自由”，即便在西方民主国家，民权自由也是“以云其微，则真微耳”（20）。重要的问题在于，自觉群己的权界，把握自由的度，自由才能成为真正造福国民的善果。此种见解无疑又具有前瞻的意义。同样，严复不赞成把君主专制说成是绝对的“恶”，认为它在历史上曾有过积极的作用，“历史事实不可尽诬”（21）。从学理角度看，这也反映了一个正直的学者所具有的实事求是的科学态度。
    有的论者认为，戊戌后的严复后退了，不仅反对革命，“就是通过改良道路实行君主立宪，也不赞成”（22）。这不符合历史实际。从严复与卢梭《民约论》的关系的角度，作者以为至少可以指出以下两点：
    其一，严复“主权在民”的思想未变。例如，他在《宪法大义》中写道：“自吾辈观之，则卢梭书中无弃之言，皆吾国孟子所已发。问古今之倡民权者，有否于‘民为重，社稷次之，君为轻’这三语者乎？殆无有也。卢（梭）谓治国务明主权之谁属，而政府者，主权用事之机关也。主权所以出治，而通国之民，自其全体欣合而言之，为主权之真主，自其个人一一而言之，则处受治之地位。同是民也，合则为君，分则为臣，此政家所以有国民自治之名词也。”（23）将孟子与卢梭相提并论，容有不当，但他显然是肯定了卢梭“主权在民”的思想为“”“不弃之言”，即不刊之论。
    其二，对自由仍一往情深。严复虽然不赞成“人生来是自由”的观点，并反对“崇拜自由”，但他对人的自由权利，仍一往情深（戊戌后长期遭监视无疑只能加深此种情感）。他在出版于1905-1907年的《法意》按语中，写道：“故今日之治，莫贵乎崇尚自由。自由，则各得其所自致，而于择之用存其最宜、太平之盛世为不期而自至”（24）。在《〈庄子〉评语》中写道：“凡为帝王者其主治行政，凡可以听民自为自由者，应一一切听其自为自由，而后国民得各尽其天职，各自奋于义务，而民生始有进化之可期。”（25）
    缘此两点，便决定了严复要求立宪的初衷不变。1906年清廷刚宣布“预备立宪”，他即在上海等地发表政治演讲，本身即反映了他对宪政的热情。严复虽认为君主专制有其历史的合理性，但他并未忘记指出，随着时间的推移，“其终常为殃民之资，此其制所以为千古之诟厉耳。”（26）中国民穷国衰，端在专制。他不仅欢迎清廷预备改行宪政：“乃今幡然而识立宪，思有以挽国运于衰颓，此岂黄人之幸福”（27）！而且，强调指出，既行立宪，则须成立国会作为真正的民权机构。此种见解，在其时实较许多主张立宪者更明确。
    所以，应当这样说此期严复的立宪初衷不变，他对卢梭《民约论》的批评，从无视后者反封建的意义而言，反映了其排拒革命和思想的后退，但从政治学的学理上看，却又不管乏真知灼见，反映其识见的深沉。