可见，历史的"势"不是别的，它就是人类满足生存需要进行价值追求活动所表现出来的必然趋势。历史发展不由"圣人"的个人之"意"所支配，而却"受命于生人之意（《柳宗元集·贞符序》）。尽管柳宗元的"生人之意"概念还比较含混，没有把人的客观生存需要和主观价值欲求严格区分开来，但其"势意"统一观的确是对历史规律和人们价值追求关系的独到认识。据此，他还认为："圣人"之所以能在历史上发挥作用，有所建树，不在于"穷异以为神"，"引天以为高"，更不在于"夏、商其心"，而完全在于"利于人，备于事"，"心乎生民而已"（《柳宗元集》卷二，卷十九）。也就是关心和重视人们的生存需要，满足人们的价值要求（"利于人"）。
    3."天理"与"人心"。明末清初的王夫之继承了柳宗元"生人之意"的观点，对历史规律与人的价值追求的关系作了更为深入的论述。首先，他提出"理势合一"的规律论，认为人类历史不只有发展的必然趋势（"势"），而且这种必然趋势表现出一定的规律（"理"），"理依于势""势中见理"；"得理自然成势"，"势之顺者即理之当然"，"势"和"理"是统一不可分的。二者的统一就是"天"，"势字精微，理字广大，合而名之曰"天"（《读四书大全说》卷九）。"天"就是支配历史发展的客观力量。其次，他提出了"即民见天"的动力说，认为历史发展的客观规律和动力与人民的要求和意愿（即价值追求）是统一的。他把人民的价值追求叫作"人之所同然"、"民心之大同"、"民之德怨好恶"。"同然"即价值认同，"好恶"即价值选择。他说人民合理的共同的价值要求就表现为历史的客观力量和趋势即所谓"人之所同然者即为天"（《读通鉴论》卷七）；"民心之大同者，理在是，天即在是"（《同上，卷十九》）。再次，他还借用"理欲"范畴，进一步论述了上述思想，提出"人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，无人欲之或异"（《读四书大全说》卷四）。把人们的物质生活欲望的普遍满足即物质利益价值的实现（"人欲之各得"），视为与历史发展的普遍规律密切相关。可见，在王夫之的历史规律论中，作为历史发展客观规律的"天"、"理"，与作为价值追求的"民心"、"人欲"是统一的，历史客观规律并不在主体的价值活动之外。值得注意的是，王夫之并不是说任何个人的主观价值意愿都合于"天理"，而是认为只有人民的"心之同然"、"欲之同得"才和历史的规律相一致。所以，他有时把历史发展的客观必然趋势叫做"天行其大公"（《读通鉴论》卷一）。王夫之比柳宗元更明确更深刻地看到了历史规律与人的价值追求的内在关系。
    从周初的"敬德保民"、"以德配天"，到柳宗元的"生人之意"以"成势"，再到王夫之的"心之同然"即"天理"，充分表明：中国传统历史哲学对历史发展客观规律和人的价值追求二者之间关系的探讨，经历了由含混到明确、由抽象到具体、由受缚于神权（西周初年的"以德配天"）到立足于理性的漫长历程，凝结了宝贵的思维成果。尽管其中还存在着许多内在矛盾和严重缺陷，但高扬人的价值追求的主体性，肯定历史规律与人的价值活动的内在统一性，这种致思趋向是难能可贵的。
    四、历史发展论中的价值转换意识
    历史运动不但是有规律的，而且是有发展阶段和发展趋向的。那么，历史发展阶段和趋向与人的价值活动是什么关系呢？中国历史哲学对这一问题也提出了许多独到见解，其基本看法是：认为历史发展是价值转换过程，不同的阶段、不同的方向表现着不同的价值取向和价值变化趋势。具体言，有以下几种论点：
    1."世降物备"的价值增值说。商鞅把历史进化分为上世、中世、下世。"上世"的社会特点是"民知其母而不知其父"，其价值取向是"亲亲而爱私"；"中世"的社会特点是"贤者立中正，设无私"，其价值取向是"上贤而悦仁"；"下世"的社会特点是"作为土地货财男女之分"，其价值取向是"贵贵而尊官"。他认为不同时代"所重易也"，价值转变和上升乃是"必然之理"（《商君书·开塞》）。韩非以"上古"、"中古"、"近古"和"当今"描绘历史进程，明确指出了这一历史进程中价值的递进转换："上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力"。他认为这种价值进化乃是社会物质条件变化的必然结果。东汉王充在批评厚古薄今论者"上世质朴，下世文薄"的观点时指出，社会的物质文明是发展的。"上世之民饮血茹毛，无五谷之食；后世穿地为井，耕土种谷，饮井食粟，有水火之调。观上古岩居穴处，衣禽兽之皮；后世易以宫室，有布帛之饰"（《论衡·齐世》）。物质生活条件的改善表明了物质价值的升值。北宋王安石继承发展了这一观点，认为太古时代是人兽无别的野蛮、蒙昧时代，后来由于圣人制作其间才进入文明时代。不仅物质价值在进化，即使作为"礼"、"义"的精神价值也是新故相除不断进步的。由此他提出"祖宗不足法"、"贵乎权时变"的革新主张。王夫之用"日新"说考察历史，认为人类经历了一个从野蛮到文明，从低级到高级的进化过程，从价值上看就是由"质"到"文"的上升。由此，他指出人类历史的进化是愈往后愈文明，历史就是"世益降，物益备"（《读通鉴论》卷十九）的价值增值史。随着价值增值，中华民族的未来必定能够"休养厉精，士佻粟积，取威万方"（《黄书·宰制》）。
    2."百代同道"的价值因袭说。孔子可视为这一观点的最早发轫者。他说："殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。"（《论语·为政》）"礼"是一种制度性的规范价值，在孔子看来，这种价值固然在历史发展中会有增减，但基本的价值原则是因袭、继承，一成不变的。由于这种继承性，所以，历史的发展"万变不离其宗"，"虽百世可知"，这和他"述而不作"的文化主张是一致的。后来荀子一方面主张"厚今薄古"，另一方面又说"古今一度"、"虽久同理"。他所谓的"度"、"理"，就是儒家的"礼义"规范。"礼义者，……始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本"（《荀子·王制》）。显然，这是孔子因袭说的重版。董仲舒以提倡"天不变道亦不变"著称于史，落实在历史观上就是"王者有改制之名，无易道之实"。他的"道"，具体说就是"大纲人伦、道理、政治、教化、习俗、文义"。对这些政治、伦理、文化价值，他明确主张"尽如故"。从价值原则的因袭延续性出发，董仲舒认为历史的本质是不变的，"古之天下，亦今之天下；今之天下，亦古之天下"（《汉书·董仲舒传》）。就是大力批判汉儒"今不如昔"论的王充，也没有摆脱价值因袭说的束缚，他说："夫上世治者，圣人也；下世治者，亦圣人也。圣人之德，前后不殊，则其治世，古今不异。"又说："帝王治世，百代同道"（《论衡·齐世》）。"圣人之德"就是在圣人身上所体现的价值，这种价值予以客体化就成为"治世之道"。不仅圣人所体现的基本价值在历史上延续不变，而且，社会上流行的价值和人民的价值选择标准也是不变的。他说："今之声色，后世之声色也"；"人民好恶，以今而见古，以此而知来"。由于价值的因袭性，所以历史的本质是没有变异和进化的，"千岁之前，万世之后，无以异也"（《论衡·实知》）。王充显然没有觉察到这种论调和他的"汉盛于周"、"今胜于昔"的论断，何其矛盾！后来韩愈要维护儒家"道统"，清代张之洞要保持"中学之体"，其中都包含着因袭说的学脉。中国历史哲学中的价值因袭说，是一种价值保守主义，文化守成主义，它对中国社会的发展缓慢，尤其是近代的停滞落后，无疑产生了不良的影响。
    3."文质终始"的价值循环说。历史循环论创始于战国末期的阴阳家邹衍，他认为历史的发展和王朝的更替是"五行"之德的循环转移。"五德终始"观中已经渗透着一定的价值意识。邹衍说："五德转移，治各有宜"（《史记·孟子荀卿列传》）。"宜"就是各有自身的价值。但由于他直接利用五种自然物作为历史转移符号，其价值循环意识还不很鲜明。秦汉时期"五德终始"说影响颇大，秦始皇以"水德"自居，刘邦建国后开始自称水德，后来引起争论，汉武帝改称土德，其理由之一如董仲舒所云："五行莫贵于土"、"五色莫贵于黄"，即土在五行中价值最高。可见，如何确定汉朝在五行中的地位，已明显的是一场价值（"贵"）争论了。在此基础上，董仲舒又提出了"三统之变"的循环论，认为历史发展是在黑统、白统、赤统"三统"中依次循环。"三统"循环中的价值因素有二：一曰"质"，二曰"文"。他说："立天法质而王，其道佚阳，亲亲而多质爱"，"立地法文而王，其道进阴，尊尊而多礼文"。"王者以制，一质一文"，"终而复始，穷则反本"。（《春秋繁露·三代改制质文》）由此他认为夏代属黑统，"法文"；殷代属白统，"法质"；周代，属赤统，"法文"。汉朝继周而起，应该复归黑统，又应以"质"为法。约与董仲舒同时而稍后的司马迁，虽然不同意邹衍的"五德终始"说，但却接受了董仲舒的"质文互变"观，并有所发挥。他说：物盛则衰，时极而转，一质一文，终始之变也（《史记·平准书》）。他把"质文"互变与"忠、敬、文"的互相循环结合起来，认为夏尚"忠"、殷尚"敬"、周尚"文"。忠是提倡质朴淳厚，"敬"是崇敬天帝祖先，"文"是重视礼乐制度。"忠"、"敬"、"文"表示着三种不同的价值取向，每种价值各有其"弊"，发展到极点就会由盛而衰，必须以另一种价值去扶救，于是就形成忠、敬、文的依次循环。东汉王充，完全接受了这种循环论，但更强调三种价值取向的社会整合功能，他说：忠、敬、文三者都有其负效应，发展至一定程度必须由后继的价值去整合补救。"上教以'忠'，君子忠，其失也，小人野，救野莫如'敬'；……上教用'敬'，君子敬，其失也，小人鬼。救鬼莫如'文'……上教以文，君子文，其失也，小人薄，救薄莫如'忠'"（《论衡·齐世》）。这样，忠、敬、文三者，不但有其自身的价值，而且对于前一种价值也各有其"救失"功能。时至北宋邵雍，把"五德终始"和"三统"说纳入于一个体系，又提出以时间为坐标的"元、会、运、世"说，但其中的价值意蕴已经不是循环转换，而是不断衰退了。总之，上述"五德转移"、"三统循环"、"质、文交替"和"忠敬文反复"等历史论中，都明显地渗透着价值内容。以价值循环论证历史循环，乃是中国历史哲学的鲜明特点之一。
    4."道、德、功、力"的价值衰退说。道家鼻祖老子在历史发展问题上是一个退化论者，他不但具体设计了和太古时代甚为相似的"小国寡民"式的社会蓝图，而且认为人类历史是一个不断倒退的演变过程。对这一倒退过程的描述，他采取了两个视角：一是政治状态视角，一是价值视角。从政治视角看："太上，不知有之，其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之；"（《老子·十七章》）上古时代，百姓不知有统治者；其后的时代，百姓亲近赞场统治者，再后的时代，百姓畏惧统治者；更后的时代，百姓轻侮统治者。社会政治状况可谓江河日下，今非昔比。从价值视角看："失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。"（《老子·三十八章》）社会价值取向，由自然之道的最高价值向"德"、"仁"、"义"、"礼"嬗递衰退，每况愈下，一代不如一代。老子认为，这种价值衰退是由于"奇物起"、"智慧出"、"贵货"、"尚贤"即文明发展所造成的。而解决价值衰退的唯一办法是"绝巧弃利"、"绝仁弃义"、"绝圣弃智"、"反朴归根"，也就是复归到原始时代去。北宋邵雍受道家影响颇深，在历史观上也持退化论。他以"皇、帝、王、霸"划分历史阶段，对于四个阶段的价值特征，他分别从统治者的价值导向和人民的价值崇尚两个层次上予以说明。他认为，"三皇"之世，"以道化民者，民亦以道归之，故尚自然"；"五帝"之世，"以德教民者，民亦以德归之，故尚让"；"三王"之世，"以功劝民者，民亦以功归之，故尚政"；"五伯"之世，"以力率民者，民亦以力归之，故尚争"（《皇极经世·观物内篇》）。他说："皇、帝、王、霸"的历史阶段并非仅指历史上三皇、五帝、三王、五霸等特定时代，凡是符合上述价值标准的朝代都可以"皇、帝、王、霸"来称谓。"用无为则皇也，用恩信则帝也，用公正则王也，用智力则霸也。"由于"力"是最低层次的价值，所以"霸以下则夷狄，夷狄则是禽兽也"（同上）。可见，邵雍的历史退化论，完全是以价值的倒退特别是道德价值的倒退为标志的。朱熹将历史分为两大阶段：夏商周三代是"王道"盛世，三代以降是"霸道衰世"。而"王道"与"霸道"区分的价值标志是"理"、"欲"或"义"、"利"。王道盛世之所以一切"光明"是由于"天理流行"、"仁义昭著"；霸道衰世之所以处处黑暗，是因为"人欲横流"、"利欲之私"。他哀叹：由于"天道"失传，"道统"断线，"两千年间，有眼皆盲"，人们都在"利欲胶漆盆中"滚来滚去，越陷越深（《文集·答陈同甫书》）。如果说朱熹的价值退化历程的划分还失之宽泛的话，明代吕坤的说法就更为具体了。他在《呻吟语》中说："三皇是道德世界，五帝是仁义世界，三王是礼仪世界，春秋是威力世界，战国是智巧世界，汉以后是势利世界。"古代历史的步伐留下的就是这样一串道德日益堕落、价值日益倒退的足迹。
    总之，中国历史哲学中的历史发展论，十分重视历史发展趋向和发展阶段中的价值问题。无论对历史发展持什么观点，进步的、因袭的、循环的、还是退化的，都以价值的演变作为论证的重要依据；无论属于哪一派的历史哲学家，儒家的、法家的、还是道家的，在历史发展观中都蕴含着浓厚的价值意识。尽管我们不同意历史因袭论者、历史循环论者和历史倒退论者关于历史运动趋向的观点，也不同意历史进化论者关于价值进化范式的设定，然而，他们关于历史发展与价值演变相关、历史发展的阶段必然表现为价值范式转移的思想无疑是十分深刻的。