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犊子部是部派佛教中既讲"法有"，也讲"我有"的部派。因而此派讲实有比有部还要突出。犊子部将一切事物分为五种法：过去法、现在法、未来法、无为法、不可说法。其中前三种法属于有为法。犊子部认为有为法和无为法都是实有的。不可说法指"补特伽罗"，犊子部用来作实际上的轮回解脱主体，也就是变相的"我"。龙树在《大智度论》卷第一中记述说："犊子阿毗昙中说：五众不离人，人不离五众。不可说五众是人，离五众是人。人是第五不可说法藏中所摄。"[7]61犊子部认为这第五种不可说法存在于身体中，实际上就是生命现象中不能离开的实体，它自然是实有的。 大众部系统中的一说部偏重说空无，认为一切事物都是假名。但大众部系统也有关于实有的内容。此系统中的说出世部就认为世间法不实，只有出世之法才实有。即此部派就不仅讲空无，也讲实有。 佛教中出现大乘后在理论上有不少变化。大乘佛教提出了一些不同于早期和部派的观念。产生这种变化有多种原因，除了佛教内的原因外，受奥义书思想影响或通过后来的婆罗门教哲学派别间接受奥义书思想影响是重要原因之一。大乘佛教的两大派别是中观派和瑜伽行派。这两派及两派出现前后的一些大乘经在实有和空无观念方面都提出了一些重要的见解。 大乘佛教中较早出现的经典是般若类经。最初将般若类经的思想总结归纳出来并形成理论特色的是中观派。此派侧重讲性空，也讲假有，并通过中道的观念将二者结合起来。龙树在《中论》卷第四中说："众因缘生法，我说即是无（空），亦为是假名，亦是中道义。"[8]33由此可看出，中观派的空无观念是建立在缘起论的基础之上的，此派中的空不是绝对的虚无，讲空不能脱离假名或假有，这样也就有了中道的精神。 在中观派产生之后，印度又出现了一批大乘经。这类大乘经中较著名的有《大般涅槃经》和《胜鬘经》等。它们在实有和空无观念方面都提出了一些有特色的思想。 《大般涅槃经》在佛教史上引人注目之处是提出了涅槃中有"常乐我净"的思想。这种思想实际上显示了此经较为重视实有观念，与传统佛教强调说空无的倾向有所不同。早期佛教和最初的部派佛教对"常乐我净"方面的观念是否定或不强调的。但《大般涅槃经》则在这方面表明了不同的见解。该经（北本）卷第二十三中说："二乘所得非大涅槃。何以故？无常乐我净故。常乐我净乃得名为大涅槃也。"[9]502该经卷第二十七中还说："空者，一切生死；不空者，谓大涅槃。"[9]523这样，按照《大般涅槃经》的观点，早期或部派佛教中"二乘"说的无"常乐我净"就不是大涅槃，在大涅槃中则有"常乐我净"。因而，《大涅槃经》中认为实有的东西主要是指大涅槃，而空无的则是轮回现象。此经中肯定一定范围内的"我"和"常"，与婆罗门教中的实有观念就有了某种关联。佛教在这里的理论有受奥义书以来婆罗门教实有观念影响的因素，但和婆罗门教的思想也有差别。 《大般涅槃经》虽然与奥义书中都谈"我"，但二者说的"我"有重要的不同。《大般涅槃经》卷第七中说："我者，即是如来藏义，一切众生悉有佛性，即是我义。"[9]407因而，《大般涅槃经》中说的"我"主要指"佛性"，而不是指最高的实体或轮回的主体。佛性涉及佛或如来，佛或如来的理论被视为有真理性。这种真理性（佛性）有作用，因而被该经描述为似乎是一个主体。《大般涅槃经》卷第二十七中说："如来有因缘故说无我为我。真实无我。虽作是说，无有虚妄。……佛性无我，如来说我，以其常故。"[9]525该经卷第三十五中还说："佛性非有非无，亦有亦无。"[9]572可见，《大般涅槃经》中说的"我"确实不能看作如同"梵"或"阿特曼"那样的主体。也就是说，《大般涅槃经》中谈的我主要限于大涅槃中存在的具有佛性意义的我，该经一般不说众生轮回现象中存在我。而奥义书中讲的我则有轮回现象主体的意义。因而二者实有观念的内容是不同的。 《胜鬘经》中直接涉及实有和空无观念的是"如来藏"思想。《胜鬘经》（求那跋陀罗本）中说："生死者，依如来藏。……有如来藏故说生死，……世间言说故有死有生。死者，谓根坏；生者，新诸根起。非如来藏有生有死。如来藏者，离有为相。如来藏常住不灭，是故如来藏是依，是持，是建立。"[9]222该经中还说："有二种如来藏空智。世尊，空如来藏，若离若脱若异一切烦恼藏。世尊，不空如来藏，过于恒沙，不离不脱不异不思议佛法。"[9]221从《胜鬘经》中的这类论述来看，如来藏的主要含义，或指众生成佛的可能性，或指佛法的根本，或指事物及众生生死的依持者等。这样，《胜鬘经》中对如来藏的描述确实有接近奥义书以来的婆罗门教思想之处。但二者也还是有所不同，因为按照《胜鬘经》的说法，如来藏毕竟是"空智"，它离一切烦恼，离有为相，即它在本质上不是事物，而是不可思议的佛法，佛法是佛教的真理（或真如），这真理可解释事物，人们对事物的正确认识基于这种真理，但又不能说这种真理就是事物的本体或主体。因而如来藏与婆罗门教的"梵"或"阿特曼"还是有所不同。或者说，事物要依如来藏这空智来理解，人生的现象也要依这空智来解释，但又不能把作为空智的如来藏理解为本体或主体，如来藏本身也是不能执著的。当然，从经的一些言词来看，如来藏可以起一种表面上具有的主体的作用，因而在这个问题上人们的理解一直有不同。笔者认为，经中的这类言词有些可以看作是方便说法，但如来藏本身是不能作为实在主体的。 瑜伽行派是大乘佛教中出现略晚一些的派别。这一派别在理论上的特色是主张"唯识"。这种唯识理论中就展示了此派的实有与空无观念。识的观念虽然在奥义书中就已提出，对佛教的唯识思想会有一些影响，但瑜伽行派的唯识思想更直接地与早期佛教的一些理论相关，如早期佛教的"十二因缘"中识为其中的一支，早期佛教中提出的"五蕴"中也有识。小乘部派佛教中亦有大量提到识之处，如在说一切有部提出的众多"法"中，识也是其中之一。但将识大力强调，重视其地位和作用，主要是从大乘佛教开始的。 早期的大乘经中已有重视"识"（心）的表现。例如，一些大乘经中反复强调外物是人的错误观念或幻。错误观念或幻觉实际也是一种识，但早期大乘经中直接论述"识"的段落毕竟不是很多，对其作用的强调也不是很突出。在这方面最为突出的是一些续出的大乘经和瑜伽行派。 《解深密经》是续出的大乘经中较早突出论述唯识思想的佛典。该经认为，识是事物的根本，它可以保存人过去的记忆、经验，还可以保存人们过去行为产生的业，因而被称为阿赖耶识或藏识。此识具有生死轮回的种子，是人生存的根源，生命存续的主体，能"于身随逐执持"，具有"执持"作用，它因而也被称为阿陀那识或执持识。 瑜伽行派对以往的佛教经论中关于"识"的观念进行了吸收和总结，构建了极为细密的有关意识或精神现象的理论。此派强调"识有境空"，认为诸识中起主导作用的是阿赖耶识。它既是万象的根源，亦是其他识的根源，而且还是业报轮回或生命相续过程中的主体。 在瑜伽行派的大量文献中，识被认为是一切事物的根本，不少描述识的论述都接近奥义书中对梵或阿特曼的描述。但识这一概念在瑜伽行派中所具有的实际地位与奥义书中的梵或阿特曼的地位还是不同的。如玄奘编译的《成唯识论》卷第二中说："为遣妄执心心所外实有境故说唯有识。若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执。" [10]6这段话将"识"的本质或地位作了清晰的说明，即：瑜伽行派提出识这一概念，是为了对治各种认为外物实有的错误观念，但如果由此而认为识是实有的，那就如同认为外物实有一样，也是一种对事物的错误观念。 瑜伽行派在形式上讲似乎实有的识，但实际上与中观派等佛教同样还是强调空无（性空）观念。这和整个佛教的基本倾向是一致的。 从总体上说，印度宗教哲学中偏重于讲实有观念的是婆罗门教的哲学派别。它们的实有观念是建立在一个永恒存在的实体之上的，在强调这种实体实有的过程中又讲作为实体表现形态或转变物的一般事物或人生现象的空无（不实在或非永恒）。而佛教则以缘起论为基础，侧重讲无主体的空无观念，它提出的实体性概念多数属方便说法，是用来破除外物实有的工具。 印度历史上还流行其他一些思想派别，如顺世论和耆那教也是重要的派别。两派亦有实有和空无观念。简要地说，顺世论认为"四大"（地、水、火、风）实有，其他的东西为空无，或要以四大为基础。耆那教则认为解脱了的"命我"（灵魂）实有，而轮回状态则是非实在或非永恒的。这两派的实有和空无观念虽然在印度思想史上也有一定影响，但与婆罗门教和佛教的这类观念相比，影响要小一些。 参考文献： [1]S Radhakrishnan, C A Moore. A Source Book in Indian Philosophy[Z]. Bombay: Oxford University Press, 1957. [2]S Radhakrishnan. The Principal Upani{B9R210.JPG} ads[M]. London: George Allen & Unwin LTD, 1953. [3]乔荼波陀。圣教论[M].巫白慧译释。北京：商务印书馆，1999. [4]姚卫群。古印度六派哲学经典[Z].北京：商务印书馆，2003. [5]高楠顺次郎。大正新修大藏经：第1卷[Z].东京：大正一切经刊行会，1930. [6]高楠顺次郎。大正新修大藏经：第29卷[Z].东京：大正一切经刊行会，1930. [7]高楠顺次郎。大正新修大藏经：第25卷[Z].东京：大正一切经刊行会，1930. [8]高楠顺次郎。大正新修大藏经：第30卷[Z].东京：大正一切经刊行会，1930. [9]高楠顺次郎。大正新修大藏经：第12卷[Z].东京：大正一切经刊行会，1930. [10]高楠顺次郎。大正新修大藏经：第31卷[Z].东京：大正一切经刊行会，1930.
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