一
    宋育仁1895年《泰西各国采风记》中有这样一段议论：
    外国之并力以图中国，固由于彼教之尚同，而我国之独异；亦有一名一实有以招之，实者，中国之地产富饶，弃而未用，西人所亟垂涎。名者，华夷之界限，中国拥其尊铭，而事或废弛，民多流徙，宜为外夷所不服。春秋最严夷夏，而自来注解皆失其旨，此解一差，汉以后夷祸相寻，至于今日。经言夷夏之辩，以礼义为限，不以地界而分。传言降于夷则夷之，进乎中国则中国之，倘如旧说分以地域，则降于夷者必徙而之夷，既无是事；进乎中国者，必进而据地，进而据地，灭人之国，方讨之不暇，反视同中国，又无是理……法国议和条约一款云：以后凡中国自行一切公牍，自不得以夷相称，约虽施行，而其义终疑忌。此即各国与中国隔阂之情。可见人之好善，谁不如我，争名之习，人情大同。但彼知夷为践称，而不知所以贱，中国知夏为大称，而不知所以大。徒拥虚名，以招攻射，其几甚微；始于经训不明，而贻害至于中外交乱。今于修订公法书中讲明此理，俾知圣人之书，一无偏倚，夷夏之名，非可力争。听命于道，自察于己。既释猜嫌，渐慕名教，则中国实为名教宗国，未有不谁服钦崇。（注：宋育仁：《泰西各国采风记》（1895年），《小方壶斋舆地丛钞》再补编，第十一帙，第40页。）
    毋庸置疑，把“中外交乱”归于“经训不明”，显然过于简单，失之偏颇；因为这不属于本文议题，故而无需赘言，就夷夏观念的历史渊源、时代情状及其认识论基础而言，宋氏论说至少涵盖了以下重要方面：首先是开始禁止对外称夷的历史时间。1858年《中英天津条约》（宋氏云“法国议和条约”属《天津条约》）第五十一款规定：“嗣后各式公文，无论京外，内叙大英国官民，自不得提书夷字。”鉴于中国传统社会文化中根深蒂固的夷夏之大防，似乎只有条约才能（至少在名义上）禁止“夷狄”称呼。确实，继《天津条约》之后《北京条约》（1860）签订前后，在涉外用词上出现了由“夷”到“洋”的明显变化。（注：参见陈旭麓：《近代史思辨录·辨“夷”、“洋”》，广东人民出版社1984年版，第25、26页。）第二，如果说禁用“夷”称或多或少是西方炮舰政策亦即外在胁迫的结果，那么，许多知识分子在认识上的发展则是观念变化之极为重要的内在因素；宋氏论说很能表明这一点。其实，1890年代之前已有一些类似的见解，洪仁玕早在1859年的《资政新篇》中就指出，“夷狄戎蛮鬼子”，只是“口角取胜之事，不是经纶实际”。（注：转引自陈旭麓：《近代史思辨录》，第27页。）时至十九世纪末，这种观点已经很常见。然而，宋育仁九十年代中期还在辨夷夏，这说明还有阐释的必要，说明“约虽施行，而其义终疑忌”。第三，宋氏用意，明显是为了正“夷”“夏”之名；至于宋育仁这样一个开明知识分子和外交家，最终未能摆脱传统思维模式，视“中国实为名教宗国”，与其说出于思想和道德观念，毋宁说由于论者的社会地位及其政治对手的压力，是一种论述策略。
    本文开篇便引证宋育仁的观点，意在说明“人情大同”：为了把自己的作为和成就区别于自然存在和发展，人总是喜欢将自我或民族的发展变化视为特殊事物；广义而言，这就是文化概念所涵盖的东西。（西方近现代意义上的civilization和culture概念之中文译词， 一开始在双语辞书和实际运用中基本上没有明确区分，直到二十年代，“文明”“文化”还常常出现互换的现象。因此，本文所提“文化”概念，一般也指“文明”概念，反之，“文明”亦不排斥“文化”）从概念史的角度出发，中国的夷夏之分，与西方文化概念的发展有极为相似之处：非希腊人即蛮族也，文化观念是价值观念。随着时代的发展，这种文野划分所固有的价值尺度越来越明显，并逐渐成了一种特定的文化界定模式；欧洲历史进入近代以后，希腊词βαρβαροσ（蛮夷）总是被用来作为“文明”的对立概念。同样，中国之夷夏思维框架，无疑也是文明与野蛮的区分，几乎是一种人类学常数与文化代号。夷夏观念使人坚信中国政治文化的优越性和独特性，并很容易导致中国文化中心主义和排外情绪。
    十九世纪，文化和文明成了欧洲人惟我独尊的价值标准，欧洲霸权世界本属理所当然。而在中国，五口通商以后，一个古老的、也是理所当然的“神话”彻底破灭了：天子不再是天下主宰，中国不再是天朝上国，只是“世界之中国”（注：梁启超：《中国史叙论》（1901），《饮冰室文集》之六，第12页。）而已。继这一“地理大发现”（注：关于鸦片战争以前中国人对世界地理和外国状况的认识，王尔敏（《十九世纪中国士大夫对中西关系之理解及衍生之新观念》，第8 页）曾有如下概述：“中国固有史志，记载欧洲事物甚少，尤其是当世欧洲列强，记录更缺。较早的世界地理知识，多出于耶稣会士之手，亦仅有三种图说。而1840年代以前，中国人自著较为可靠的参考书，仅有陈伦炯的海国见闻录（1730年成书），王大海的海岛逸志（1806年成书）和谢清高的海录（1820年成书）。”面临鸦片战争时期严重的民族危机，一些有识之士越来越感到认识外部世界的必要性，即所谓“筹夷事必知夷情，知夷情必知夷形”亦即“师夷之长技以制夷”。在这种或者类似的“经世致用”动机之催化下，出现了不少介绍外国概况的书，最著名的当推林则徐的《四洲志》（1841），魏源的《海国图志》（1843），梁廷楠的《海国四说》（1846），姚莹的《康輶纪行》（1846），徐继畲的《瀛寰志略》（1848）等。多元历史观委实显示出中国传统一元世界图象的可笑之处。尽管上述著说或多或少以“引论”的形式介绍了世界地理以及外国历史政治概况，并在十九世纪下半叶知识阶层中产生了极为深刻的影响，但是，从某种意义上说，“地理大发现”在很长一段时期内似乎并不怎么令人信服，至少大部分人不以为然。否则，1876年到美国费城参加为纪念美国建国百年而举办的世界博览会的李圭，不会在他的《环游地球新录》中留下这样一段文字：“地形如球，环日而行，日不动而地动。--我中华明此理者固不乏人，而不信此说者十常八九，圭初亦颇疑之。今奉差出洋，得环球而游焉，乃信。”（李圭：《环游地球新录》，走向世界丛书，钟叔河主编，岳麓书社1984年版，下称《丛书》，第312页））之后， 还有不少新的“发现”：西洋技术以及管理理论与实践，法律与文化直至政治体系。可是，所有这些并未拯救贫病交加的中国；相反，面对西方列强，民族危机日甚一日，中国之所以还能保持名义上的独立，是因为西方列强不能就“如何瓜分这具庞大的尸体达成统一”。（注：参见霍布斯鲍姆：《帝国主义时代，1875-1914》，法兰克福、纽约1989年版，第353页。 ）民族主义的现代化运动无一例外都失败了。然而，它们并不是无影无踪地消失了。正是在这变化无常的乱世，尤其是外在胁迫、强加于人的中西接触中，中国发生了前所未有的、首先涉及“文明”观念的文化价值大转换，最后在五四运动时期达到高峰。