在这之前从未受到真正严峻挑战的东方文明观念，在近现代逐渐陷入被取代的困境；其发展轨迹为：从试探性的怀疑到毫不留情的批判，从维新之士到越来越多的城市社会阶层对传统文化的反思。用以取而代之的，则是一个新的观念，这就是“文明”，亦即西方近现代站在时代高度的“文明”。文明意味着运动、变化和进步，而自己的传统不仅变得一无是处，而且成了进步和发展的障碍，是一个必须要推翻的堕落退化社会的余孽。不错，这是一个让人丢脸的社会！1907年，鲁迅在《文化偏至论》中不无讽刺地记下了这一思想发展趋势：“中国既以自尊大昭闻天下，善诋諆者，或谓之顽固；且将抱守残阙，以底于灭亡。近世人士，稍稍耳新学之语，则亦引以为愧，翻然思变，言非同西方之理弗道，事非合西方之术弗行，掊击旧物，惟恐不力，曰将以革前缪而图富强也。……顾若而人者，当其号召张皇，盖蔑弗托近世文明为后盾，有佛戾其说者起，辄谥之曰野人，谓为辱国害群，罪当甚于流放。第不知彼所谓文明者，将已立准则，慎施去取，指善美而行诸中国之文明乎，抑成事旧章，咸弃捐不顾，独指西方文化而为言乎？”（注：鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅全集》，人民文学出版社，北京1982年版，卷一，第44、46页。）鲁迅在此讨论的，正是一个新旧更迭之转型时代的精神状态，鸦片战争之后，中国在外交和军事上的失败以及它们给内政所带来的影响，大大动摇了千百年来确立儒家“精英”统治地位以及反映中国在东亚统治地位的那种文化自我意识。
    鲁迅上述言论之前将近五十年，冯桂芬在其著名的《校邠庐抗议》中说夷论狄的时候，“夷”字基本上已经失去了原有的内涵和外延，指的不再是野蛮未开化之人，而更多的是让人叹服称羡的欧洲和北美。他只是“约定俗成”称其为“夷”，无非为了更好地张扬他的观点：“人无弃材不如夷，地无遗利不如夷，君民不隔不如夷，名实必符不如夷。”（注：冯桂芬：《校邠庐抗议·制洋器议》，中州古籍出版社，1998年版，第198页。 ）“四不如夷”对自我文化及社会关系的非难，实属惊世骇俗之言。诚然，冯氏对“夷”的评估略嫌夸张，但是，综观中国开放以后现代化运动的整个发展过程，晚们不难发现，正是这类情绪性十足的立论亦即对时政的失望和强烈的危机感，成为求变求新的根本动力， 也是各种变法思想之产生的重要前提， 谭嗣同1895年之发难，实与“四不如夷”之说如出一辙：“今中国之人心风俗政治法度，无一可比数于夷狄，何尝有一毫所谓夏者！”（注：谭嗣同：《报贝元征》，《谭嗣同全集》，蔡尚思、方行编，中华书局，北京1981年版，下称《全集》，上册，第225页。）
    动摇中国人的那种理所当然的文化优越感和“天朝荣耀”的原动力首先来自外部。1840年至1900年中国思想史的发展很清楚地表明，面对汹涌而来的西方文化的冲击，中国的主动或被动反应、并从各方面调整步伐以适应外来文化，是整个发展的推动力量。在这个中国称之为“不平等条约”、而西方史学界常常称之为“条约体系”（treatysystem）的时代，几乎所有新思想及潮流都建立在危机意识以及知识分子之觉醒的基础上。对新形势的认识迫使中国人适应出乎意料的发展，这是觉醒的知识分子各种反思与讨论的先决因素。鸦片战争后的六十年是一个独特的历史过渡时期，也是西方影响下的中国“近代”思想之酝酿时期。（注：关于十九世纪下半叶中国思想史、尤其是外来影响对新思想之产生的作用，参见王尔敏：《十九世纪中国士大夫对中西关系之理解及衍生之新观念》（1974），《中国近代思想史论》，台湾商务印书馆1995年版，第1-94页。熊月之：《中国近代民主思想史》，上海1986 年版。）到了这个伟大的发现时代，维新之士才真正认识到了西方得风气之先。许多明清知识分子的先锋作用是显而易见的，他们在接受“西学”的时候，除了介绍新的自然科学知识之外，还努力将诸如“民主”、“自由”、“平等”、“人权”、“议会制度”和“社会主义”等概念引入中国，并根据新认识的国际法，责难不平等的“治外法权”，一再要求中国主权。晚清进步人士的主要贡献在于，他们的努力一方面为接受新思想、另一方面为知识分子的求知欲和创造欲奠定了坚实而广泛的基础。这一切之所以能够实现，或多或少是由于思想上的“门户开放”，没有这一点，以后的五四运动至少不会达到那样的规模和程度。（注：后毛泽东时代之前，因为过于注重五四运动的历史转折意义及其中国现代史之开端作用，中国史学很少研究1840年以后的早期发展以及思想准备。其实，五四斗士的许多观点、价值观和目标在许多方面都得感谢他们的前辈；而且，许多思想--不管是直接取之于西方的理念还是基于自我思考的改革设想--都已在十九世纪初建端倪，甚至已经获得划时代意义的突破。我们在此一方面指出五四运动不是“无源之水”，另一方面也必须明白，十九世纪的发展只是不可或缺的准备，不多也不少。当然，我们不会忘记康有为著名的上书和“百日维新”，也不会忘记一些团体活动和报刊举措；然而，我们也经常可以见到一些“单干者”或者对时局的个人感受，也就是“有感而发”，比如冯桂芬的《校邠庐抗议》；郑观应的《盛世危言》等等，又如十九世纪下半叶的大量西行游记和日记。五四继承了晚清的进步传统和批判精神并最终将其发展为一个伟大的运动。）晚清知识分子的觉醒具有“指点方向”的意义，并可以对之作出如下归纳：对扩大视野及思想认识的渴念和冲动，打破了传统桎梏并显示出极大的“放射”作用，这在客观上给中国的文化自大感打上了“废品”的标记。
    十九世纪中国与西方的关系显现出很大的对抗性，而且愈演愈烈。连连失败和心灵创伤，至少先使一部分清醒之士、然后是越来越多的平民百姓，开始用另一种眼光来看待中国及其所谓“优越”的文化。传统势力和意识形态并未在晚清退出历史舞台，非但如此，是传统的力量构成了适应新局面的基础。然而，一种新的趋势也在这时萌生，这就是渐进“西化”的倾向：从仿效西洋技艺，到提倡取法西方、实行立宪，直至新文化运动。史料告诉我们，中西接触逐渐引起多样而复杂的文化反响，其主要表现形式是：愈加顽固的对外防备心理以及对自我“文化”（注：这里的“文化”概念与埃里亚斯所指出的德语中的概念有某些相通之处：“在德语用法中，文明意味着极为实用的东西，但其价值只是二流的，只涵盖人类生活的表层。说德语的人用以诠释自我、以为最能表达对自己的成就和自我本质之自豪感的概念，是文化。”--诺勃特·埃里亚斯：《论文明进程--社会遗传与心理遗传研究》卷一：《西方世俗高层的行为变化》（1939），法兰克福1989年第六版，第2页。 （NorbertElias,UBER DEN PROZESS DER ZRVILISATION.SOZIOGENETISCHE UNDPSYCHOGENETISCHEUNTERSUCHUNGEN, ErsterBand:WANDLUNGEN DES VERHALTENS INDENWELTLICHENOBERSCHICHTENDESABENDLANDES））精神胜利法式的矜夸； 或者试图在技术和军事上赶超西方，而不放弃自我文化认同；或者痴迷于对外开放、对外来文化（不仅是科学技术，而且是一切“现代”文化）无保留的接受。（注：有关晚清政治及思想潮流，参见王尔敏：《晚清政治思潮之动向》（1972），《中国近代思想史论》，台湾商务印书馆1995年版，第165-208页；王尔敏：《晚清政治思想及其演化的原质》，《晚清政治思想史论》，台湾商务印书馆1995年版，第1-30 页。）所有这些，最终导致激进的新文化运动与保守的国故运动的对峙。