关于商周文化的比较研究，学术界有完全不同的两种论点。一种认为商周文化迥然不同；另一种认为商周文化前后相因，大同而小异。下面我们称前者为“迥异”说，称后者为“微殊”说。
    “迥异”说的代表人物有王国维、郭沫若、邹衡、许倬云等人。郭沫若曾分别从社会制度和思想文化方面指出了商周之际的大变化〔1 〕。邹衡则从考古文物比较的角度，认为先周与晚商是“属于完全不同的文化”〔2〕。许倬云则从世界文化比较研究的角度， 指出殷周之际是个大变局。〔3〕在“迥异”说中， 最早而且影响最大的莫过于从政治制度方面进行比较的王国维。他指出“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际”，认为这场大变革导致的结果是“旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴”。〔4〕
    “微殊”说的代表人物有徐中舒、严一萍、张光直等学者。徐中舒通过考古文物和古文学进行了比较，认为殷周文化是相因袭的。〔5 〕严一萍比较了夏商周三代文化，认为是大同小异的。〔6 〕张光直虽然承认三代在地域及传说的礼制方面是有区别的，但从考古所见的物质文化上比较，认为三代文化是“虽有小异，实属大同”。〔7〕
    比较可知，这两种说法的不同完全是由于参照系与着眼范围不同。“迥异”说者大多数（除了邹衡）是把商周文化放在整个中国历史的大文化背景中去比较，而“微殊”说者则是仅在殷周两个时代的文化背景中去比较。我们认为前者的方法是对的。分析商周文化的异同问题，我们首先应该把它们置入整个中国历史的大文化背景中去分析比较，通过远镜头式的观察分析它们和大文化背景的关系，抓住它们的特点及其区别，然后再把它们纳入相对的小文化背景中去具体解剖，通过近镜头式的观察，分析它们各自的文化背景、内部组织结构及其深层的价值观。这样才有可能把微观的比较和宏观的把握相结合。本文则试图用这种方法重新审视商周文化的异同问题。
    一、商周文化的特点与时代的变革
    把商周文化纳入整个中国文化的大背景中去观察比较，则可看到商周文化的特点是明显的，其间的变化是主要的。
    1.商周文化的多元现象与时地关系
    任何朝代的更替，其文化则是有继承，有变化。但商周文化和后续朝代文化之间继承变化的状态完全不同。秦汉以来朝代更替后，文化继承与变革的内容溶为一体，难以区别；而周代商后的周文化则呈现文化多元现象，周文化中的殷文化以及其他文化成分互不相混。以至春秋战国间的学者们在论周礼、殷礼以至夏礼、虞礼时，如数家珍，毫不含糊。如《论语·八佾》：
    哀公问社于宰我，宰我对曰：“夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗。”又如《礼记·明堂位》：
    有虞氏祭首，夏后氏祭心，殷祭肝，周祭肺。夏后氏尚明水，殷尚醴，周尚酒。
    这不仅反映周人对过去数代的文化遗俗习惯记忆犹新，而且各先朝文化风俗礼制也长期保存在周代的各诸侯国家中。如宋人则以商人后裔的身份奉祀其社稷祖先，保存了商人的文化传统和习俗观念。而且商人后裔较集中的卫国、鲁国等则被允许保留商人的政治文化传统，《左传》定公四年记述周公命令鲁卫两国“皆启以商政，疆以周索”，就是明证。《春秋》所见鲁国不但立有周社，而且有亳社；祭鲁公用赤牲，祭周公用白牡；祭上帝先王及雩礼用辛日等，均可见鲁国周礼殷礼并存的文化二元化现象。在上古时代，征服者对被征服者所在地的传统礼仪习俗、神权观念必须因袭继承，不然，则反受其灾。《左传》昭公元年谓后帝“迁阏伯于商丘，主辰。商人是因，故辰为商星。迁实沈于夏，主参，唐人是因”。依此可知，大火心宿“辰”本为居住商丘的阏伯所主祀，后来商人居此地，也因此继承了主祀心宿“辰”的祀礼，“故辰为商星”。参宿本为居于大夏的实沈所主祀，后来唐人居住大夏并因袭了主祀参宿的祭礼。西周初年晋始祖唐叔又被封在这里，于是，晋人又继承了主祀参宿的礼俗，“故参为晋星”（《左传》昭公元年）。
    风俗习惯礼制可以长期保存在一定的部族区域之中，是由上古时代的思想观念决定的。《礼记·王制》曰：
    凡居民材，必因天地寒暖燥湿，广谷大川异制，民生其间者异俗，刚柔轻重迟速异齐，五味异和，器械异制，衣服异宜。修其数，不易其俗，齐其政，不易其宜。中国戎夷五方之民，皆有性也，不可推移。《曲礼下》亦曰：
    君子行礼，不求变俗。祭祀之礼，居丧之服，哭泣之位，皆如其国之故，谨修其法而审行之。先秦时期习俗礼制因地制宜、修教行礼不求移风易俗的观念，大一统后的秦汉社会以来被破坏了。《晏子春秋·内篇问上》云：“古者百里而异习，千里而殊俗，故明王修道，一民同俗，……此明王教民之理也。”有的学者考证《晏子春秋》是秦代作品〔8〕，是可信的。 此所言“一民同俗”与儒家所言周礼不同，却与秦代的政治观念是一致的。《史记·秦始皇本纪》所载会稽山刻石文字典型地反映了这一思想：
    大治濯俗，天下承风，蒙被休经。皆遵度轨，和安敦勉，莫不顺令。特别值得注意的是，先秦时蛮夷戎狄婚姻形态是多式多样的，本无“淫泆”与“贞洁”观念，但秦始皇时，到东南方本为蛮夷之地的会稽山刻石书文想要整顿统一这些风俗了：“有子而嫁，倍死不贞。防隔内外，禁止淫泆，男女絜诚。夫为寄豭，杀之无罪，男秉义程。妻为逃嫁，子不得母，咸化廉清。”可以说，统一文化习俗礼制的观念是秦代以来才产生的，这与商周时代的观念截然不同。
    可见商周文化的变迁和后来朝代间的文化变迁其区别是明显的，商周文化多元性与秦汉后文化一元性的现象也显然不同。可以说商周文化的变迁是多元并存式：周代商后，主体文化与客体文化俱在，并行不悖。而后来朝代间的文化变迁是一元继承式：子体文化脱胎于母体文化，母体文化演化为子体文化，二者已溶为一体。何为母体，何为子体，不追本溯源，则难以区分。
    2.商周制度文化的大变革
    王国维在《殷周制度论》中说：“周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制。由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣诸侯之制。二曰庙数之制。三曰同姓不婚之制。”〔9 〕王氏此论在学术界产生了很大的影响。然今天观之，很有调整增删的必要。我们认为商周制度的主要不同点可重新归纳为四点：（1 ）礼仪等级制度；（2）完善的宗法制度；（3）分封子弟之制；（4 ）百代同姓不婚之制。对于这种增删调整，我们有必要作以下几点说明。首先，礼仪等级制度是周人的首创，是周代制度文化的一大特色。王国维把它置于周人制度之外，是不对的。其次，宗法制度应独立为一条，而“立子立嫡之制”应当取消。在殷墟卜辞中，屡见“帝（嫡）子”与“介子”（庶子），可见嫡庶观念已经形成了〔10〕。而嫡长制我们以为在祖甲之后已经形成。《尚书·无逸》谓祖甲之后“立王，生则逸。生则逸，不知稼穑之艰难”。祖甲后从初生则立为嗣王储君，说明嫡长继承制已经形成了。《史记·殷本纪》排列殷人先王世系，祖甲与庚丁之间有“廪辛”，《汉书·古今人表》中祖甲与庚丁间亦有“冯辛”，即“廪辛”，然殷墟卜辞中“廪辛”或“冯辛”未出现于周祭祀谱。其原因大概是从祖甲立嫡长储君制以来，凡未立者只是过渡期的摄王，如春秋时鲁隐公一样。盖廪辛属于这种情况，故后世祭祀时未把他列入周祭祀谱。其次，商代宗法关系虽已产生，但并未形成严密的宗法制度，故周人高度完善的宗法制度应独立一条。而庙数之制和丧服之制应隶属于此。王国维把庙数之制单立一项是不合适的，它是由宗法制度派生出来并受宗法制度制约的。另外，取消了“立子立嫡之制”，分封子弟之制则应另立出来。尽管姬周统治集团最初立此制本意是为了巩固已取得的姬姓天下，“昔周吊二叔之不咸，故封建亲戚以蕃屏周”（《左传》僖公二十四年），但实际上周代由此而形成了新型的国家政体。它把君统与宗统有机地结合在一起，以嫡长子继承制为特点进行土地再分配：“天子有田以处其子孙，诸侯有国以处其子孙，大夫有采以处其子孙，是谓制度”（《礼记·礼运》）。层层分封的特点造成了金字塔式的统治结构。此制的设立其历史意义是重大的。
    3.商周思想文化的大变革
    商周两代之间变化最大的莫过于思想文化方面的变革。
    （1）从神权观念上看，商周神权崇拜观念的变化有三个特点。 一是商人的至上神是上帝，而上帝又是商人祖先神权中地位最高的高祖帝喾和天乙成汤；而周人的至上神“天”是上帝和百神的集合名词。二是商人以上帝为主的祖先崇拜是和日月星辰崇拜结合在一起的，而周人的“天”则是和祖先神群居的山岳-天室崇拜结合在一起的。由此商人和周人形成了各自不同的文化圈。三是商人祖先祭祀权是集中辐辏型的，而周人的祖先祭祀权是分散层次型的；商代祭祀权在商王手中，周代则在大小不同的宗子（嫡长子）手中。以至于到春秋战国时代，“天地不通”、“民神不杂”的局面被彻底打破，“夫（人）人作享，家为巫史”，“烝享无度，民神同位”，神权从神秘走向开放，从贵族走向民间，祭祀权彻底普及了。
    （2）从哲学思想看， 周人针对殷人天命不变的思想提出了“变易”的哲学观。商代认为商王是“帝（嫡）子”（《续存》上1859），掌握一切祭祀大权，“天位（立）殷適（嫡）”（《诗经·大雅·大明》），商王统治天下的权力永远是不会变化的。以至商纣王在周人“三分天下有其二”（《论语·泰伯》）的情况下仍不以为然地说“我生不有命在天”（《尚书·西伯戡黎》）。针对这种情况下，周人的“易”学思想出现了，“易一名而含三义：易简一也，变易二也，不易三也”（郑玄《易赞》），但“变易”为周人创造且为《周易》主要用意是可肯定的。《易·系辞下》云：“为道也屡迁，变动不居，……不可为典要，唯变所适”；“神而化之，使民宜之。易穷则变，变则通，通则久”等等，皆为变易思想。依《系辞下》所言，《周易》产生于殷之末世。那么，它实际上是姬周统治集团为伐殷取天下而创造的思想理论武器。
    （3）从政治思想上看，商周之间的发展变化是从神事走向民事， 从神治走向德治。在商代，从殷墟卜辞中可知，商王敬祖尚神，大小事皆要请示祖先神隻的意志。在西周，周王统治集团面对“大邑商”骤然而亡的事实，认识到“天命靡常”，由总结夏殷“不敬厥德，乃早坠厥命”（《尚书·召诰》）的惨痛教训，更重视“聿修厥德”（《诗·大雅·文王》），提出了“敬天保民”的思想。连祭祀也是在德而不在祭品上：《左传》僖公五年宫之奇就指出有德而祭受其福，无德而祭其神不享，于事无补。这种重民事而谈化神事的观念与商代形成了强烈的反差。对此王国维曾予以高度的评价：“是殷周之兴亡，乃有德与无德之兴亡。故克殷之后，（周）尤兢兢以德治为务。”他认为殷商之际的改朝换代是一场大变革。这场大变革，“自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之转移；自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。又自其表言之，则古圣人之所以取天下及所以守之者，若无以异于后世之帝王；而自其里言之，则其制度文物与其立制之本意，乃出于万世治安之大计”。〔11〕王国维的这些认识和评价，自然使我们想到了雅斯贝斯（KarL Jaspers）提出的人类在公元前9 世纪至前3世纪认识首次有重要突破的“枢轴时代”（Axial Age，或译“轴心时代”）。周人革殷人之命后，完成了一系列的大变革，恰好导致了中国历史上枢轴时代的到来。