三
    李贽激烈抨击、鞭挞道学，是对于当时社会腐败，阳为圣人，阴为市井，为捞取富贵不择手段等现实社会政治、经济生活的抗议；是对于当时统治集团中那些像苍蝇逐臭般追求名利富贵，寡廉鲜耻，欺上瞒下的揭露；是对于表面上道貌岸然，而背地里猪狗不如的道学先生的痛击。他说：“道学其名也。故世之好名者必讲道学，以道学之能起名也。无用者必讲道学，以道学之足以济用也。欺天罔人者必讲道学，以道学之足以售其欺罔之谋也。”（注：《道学》，《初潭集》卷二○， 345页。）世上之人为什么讲道学？究其原因，都是为了实现自己的私利：譬如“好名者”、“无用者”、“欺天罔人者”等等之人，为了名誉地位，为了为我所用和实现其欺罔的计谋而讲道学，揭示了讲道学的真目的。
    基于此，李贽直斥“道学可厌”（注：《儒教》，《初潭集》卷一一，126页。）。譬如师友之交，以利益为基础的交友， “利尽则疏”；以权势为目的的交友，“势去则反”。早上是亲密朋友，晚上就成为仇人，完全以势利价值为标准。李贽认为，这种朋友之交，是“交易之交”，是买卖关系，而非“君子超越势利之外”的交往。“交易之交”也就是市井之交，就不要打扮成君子之交。应表里一致，言行为一。“吾又以是观之，以身为市者，自当有为市之货，故不得以圣人而为市井病；身为圣人者，自当有圣人之货，亦不得以圣人而兼市井”（注：《易离》，《初潭集》卷二○，358页。）。身为市井或圣人， 就应该名实相符，货真价实，不应该阳为圣人，阴为市井，名实分离。在这里，名实相离实是导致道德价值沦丧的原因之一。
    李贽批判假道学，并不否定真道学。他举例说：韦澳的兄长韦温与中丞高元裕友善，温请高提拔澳为御史。韦温叫澳去见高一面，便可以为御史，澳不见。李贽评说：“此真道学，可敬也”（注：《兄弟上》，《初潭集》卷九，109页。）。为人高洁，不以人情求官， 为李贽赞为真道学，而与假道学有异。
    四
    人从哪里来的？天地万物从哪里来的？西方有神创思维，有一个被普遍认同的上帝“创世纪”说。《旧约全书·创世纪》讲上帝从礼拜一至礼拜六，创造了昼夜、空气、水、地、青草、树木、果子、太阳、星星、月亮、动物、鸟兽等，第六天上帝照自己的样子用泥土造了人类始祖亚当，为了不使亚当孤独，上帝用亚当的一条肋骨创造了夏娃。中国没有一种像西方那样被普遍认同的上帝或天神创世纪说，孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（注：《阳货》，《论语集注》卷九。）四时行，百物生是自然的现象，天不说什么，也不创造万物。老子讲“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和”，万物负载和拥抱着阴阳，即蕴涵着阴与阳，阴阳在冲气之中获得“和”。这就是说，中国没有设计一个惟一绝对的、全知全能的实体或精神来创造世界万物，而有异于西方的思维方式和观念系统。
    然而，中国的思想家、智者又不能不对人如何生，天地万物如何生，即其最初从哪里来的问题作出回答。他们循着“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，以类万物之情”（注：《系辞传下》，《周易本义》卷三。）的观法而经验地发现万物化生的奥秘，提出了“夫和实生物，同则不继”（注：《郑语》，《国语》卷一六。）的理念。如何“和实生物”？《周易·系辞传下》有一解释：“天地絪缊，万物化醇。男女构精，万物化生。”人类从“近取诸身”中体认到由于男女交媾而生出许多儿女来。新生儿女的本质，在和合中存在，离和合即无存在。依此而推及天地万物的化生，“天地合气，万物自生，犹夫妇合气，子自生矣”（注：王充：《自然篇》，《论衡校释》卷一八，775页，商务印书馆，1935。 ）。天地、男女便是阴阳两极，此两极便是差分，差分便有冲突。冲突发展的趋势是融合，融合是对冲突价值的肯定，冲突若不走向融合，冲突便无所成，只有负面价值。因此，天地、男女、阴阳的对待两极，必须通过絪缊、构精、合气；絪缊、构精、合气是天地、男女对待两极的融合形式；由天地、男女的冲突融合而化生万物和子女；这新化生的万物和子女便是和合体。由此构成这样的公式：冲突和合体（新生儿、新事物）
    宋明理学家在“兼容并蓄”文化整合方法指导下，和合儒、释、道三教之学而构成宋明理学的理论思维形态。在宋明理学中，无论程朱道学（胡（宏）张（栻）性学、陆王心学，还是张（载）王（夫之）气学，都建构了一个伦理价值本体，即道5FB7形上学。这便是程朱的理、胡张的性、陆王的心、张王的气。理、性、心、气是其最高范畴，是万事万物的总根据、总根源，是形上学本体。他们又都以为理、性、心、气是独一无二的，因而有违“和而生物”的传统和合理念。
    李贽在批判当时占统治地位的意识形态--程朱道学时，回到了先秦“和合”理念。他批判理学家“又谓一能生二，理能生气，太极能生两仪，不亦惑欤！”（注：《夫妇篇总论》，《初潭集》，1～2页。另见《夫妇论》，《焚书》卷三，90页，中华书局，1961。）此“惑”，即是没有继往圣之惑，李贽引“《易》曰：‘大哉乾元。万物资始。至哉坤元，万物资生。资始资生，变化无穷。保合太和，各正性命。’”（注：《夫妇篇总论》，《初潭集》，1～2页。另见《夫妇论》，《焚书》卷三，90页，中华书局，1961。）他接着解释说：“夫性命之正，正于太和；太和之合，合于乾坤。乾为夫，坤为妇。故性命各正，自无有不正者。然则夫妇之所系为何如，而可以如此也夫，可以如此也夫！”（注：《夫妇篇总论》，《初潭集》，1～2页。另见《夫妇论》，《焚书》卷三，90页，中华书局，1961。）乾道变化，性命各各差分而有异，有异而有冲突，这就是要使不正归于正；正是正于太和，太和之合，其内涵和表现形式就是乾坤、夫妇之合，即《周易·系辞传》所说的“男女构精，万物化生”的和合之合。
    据此，李贽认为，“夫厥初生人，惟是阴阳二气，男女二命耳，初无所谓一与理也，而何太极之有”（注：《夫妇篇总论》，《初潭集》，1～2页。另见《夫妇论》，《焚书》卷三，90页，中华书局，1961。），天地间没有绝对的一、理、太极来化生人类和万物。最初生人，都是由阴阳、男女融突和合化生，“故吾究物始，而但见夫妇之为造端也。是故但言夫妇二者而已，更不言一，亦不言理”（注：《夫妇篇总论》，《初潭集》，1～2页。另见《夫妇论》，《焚书》卷三，90页，中华书局，1961。）。通过这种对世界万物端始的追根究底，得出不是“一”和“理”，而是夫妇二者才是万物端始的结论。为了证明“天下万物皆生于两，不生于一”，李贽“因畜有感”，提出“夫妇，人之始也。有夫妇然后有父子，有父子然后有兄弟，有兄弟然后有上下……极而言之，天地，一夫妇也，是故有天地然后有万物”（注：《夫妇篇总论》，《初潭集》，1～2页。另见《夫妇论》，《焚书》卷三，90页，中华书局，1961。）。这段话与《周易·说卦传》的“有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下”相近，只是把“君臣”改为“兄弟”而已。以夫妇为人类的端始，就是夫（男）妇（女）二者构精、合气而化生人类，由人而推及万物，由夫妇而推至天地，天地亦犹如夫妇，天地絪缊、合气而化生万物。就此而言，所以讲夫妇是人类的端始。
    李贽的论证，理由是充足的。这个论证证明天地万物、人类不生于“一”和“理”。“以今观之，所谓一者果何物，所谓理者果何在，所谓太极者果何所指也？若谓二生于一，一又安从生也？一与二为二，理与气为二，阴阳与太极为二，太极与无极为二。反覆穷诘，无不是二。又恶覩所谓一者，而遽尔妄言之哉”（注：《夫妇篇总论》，《初潭集》，1～2页。另见《夫妇论》，《焚书》卷三，90页，中华书局，1961。“又恶覩”的“恶”字，《焚书·夫妇论》作“乌”。）。这种对“一”、“理”、“太极”何物、何在、何所指的诘难和穷诘，确使宋明理学家很难做出回答。在这种穷诘下，“一”、“理”、“太极”只能表明是一种主观的预设和虚构。这就把宋明理学的终极根源或根据给否定了、破坏了，从而回到由多元要素融突和合而化生人物的“和实生物”上来，凸显了中国多元开放哲学的魅力。