三、儒家学说的天人观
           要研究儒家的天人观，把握它在汉代的文化形态，就必须从孔子的天命观入手。孔子的天命观由天和命两个层面构成，其中，天有自然之天和意志之天之分，命有人生寿命和天命、命运之分[10]。到了战国的后期，“儒分八家”（《韩非子·显学》），但就天命而言，儒家大体上可分为天命和非天命两派。有汉一代，儒家学说的天人观基本上沿着信天命和不信天命两条线索行进，其结果是天命派逐步战胜非天命派，由在野走向在朝，到汉武帝时战胜黄老学说于朝廷，成为一枝独秀的显学。
            对汉初儒学有着重大影响的是荀子[11]，荀子在“明于天人之分”的基础上提出了“制天命而用之”（《荀子·天论》）的主张。应该看到的是，非天命的思想固然使荀子成为杰出的朴素的唯物主义的代表，但这一思想的主旨却是为礼乐服务的。所以《荀子·劝学》云：“《礼》者，法之大分，类之纲纪也。故学至乎《礼》而止矣。”荀子的礼乐思想引起了汉人的高度重视，司马迁作《史记·乐书》时就曾大量地引用《荀子》关于礼乐的言论。《史记》是史书，史官的职责是记事、记言，在《史记》中我们可以看到，汉初的礼乐制度与荀子的礼乐思想是一脉相承的。汉初礼乐制度的首倡者是儒生叔孙通，叔孙通之学本于荀子[12]，荀子以礼乐治国的非天命思想为汉初的礼乐建设起到了不可低估的作用。但汉初儒学的传承并不是只有荀子一家，天命派的儒学在这一时期也得到了充分的展示。
           天命派儒学在汉初势力的壮大，首先表现出向宗教神学复归的特征，在为汉立法的旗帜下，他们把张扬天人合一的神学思想视为己任；其次，以六经为元典，重新诠释天的宗教含义，要求树立天的绝对权威和意志，这里面不但不排除礼乐，相反要恢复礼乐原本的宗教意义；其三，在不失本意的基础上兼收各种学说为己所用，如对阴阳五行说的接纳。所以班固在《汉书·五行志》中写道：“昔殷道驰，文王演《周易》；周道敝，孔子述《春秋》；则乾坤之阴阳，效《洪范》之咎征，天人之道粲然著矣。汉兴，承秦灭学之后，景、武之世，董仲舒治公羊《春秋》，始推阴阳为儒者宗。”追究天人关系是汉代新儒学（天命派儒学）的起点，它的出现标志着以荀子为宗的汉儒学派的退却，与神学嫁接的新儒学派在汉代的诞生。
            在思想体系上，西汉新儒学派主要是继承孔子的天命学说，将其“畏天命”[13]的思想发挥到极端。但孔子的天命学说不是彻底的，其中包含非天命的成分。这样，西汉新儒学派要张扬天的意志性，以君权神授的形式为西汉的神权政治张目则必须寻找新的途径。这一新的途径最简捷的出路就是吸收其他学说中的宗教神学成分，以此来完善自己。汉初，由于邹衍的五德终始说是最能蛊惑人心的天人理论，又由于它倍受统治者推崇，因而它很容易引起新儒学派的重视，可以说新儒学派的形成是从吸收五德终始说的成果开始的。按照五行相生相克、各据一德的原理，历史处于循环的状态。新王当立，首先应该改制度，据此，汉文帝时公孙臣提出了改制的主张，他指出：“始秦得水德，今汉受之，推终始传，则汉当土德，土德之应黄龙见。宜改正朔，易服色。”（《史记·封禅书》）公孙臣的主张遭到了丞相张苍的反驳，精通律历的张苍“以为汉乃水德之始”（同上），坚持反对改制。稍后，儒生贾谊提出改制，他主张“改正朔，易服色，法制度，定官名，兴礼乐，乃悉草具其事仪法，色尚黄，数用五，为官名，悉更秦之法”（《史记·屈原贾生列传》）。公孙臣是否为儒生不甚清楚，但史称汉文帝曾“召公孙臣，拜为博士，与诸生草改服色事”（《史记·封禅书》）。就是说，公孙臣草拟改制方案时其主要参与者是儒生。这一情况很重要，它告诉我们，贾谊更全面的改制内容是在这一基础上提出的，只不过是他更为完备的改制方略可能还有其他的来源，如“兴礼乐”可能就得力于荀子以礼乐治国的思想。改制的实质是鼓吹君权神授，是以向宗教神学复归的形式重新确定天（神）人（君）关系，这一要点正是西汉新儒学派所竭力追求的。质言之，以宗教神学为特征的新儒学派在形成的过程中，首先是以阴阳五行说（主要是邹衍的五德终始说）来表达思想的。汉初新儒学派的经典是六经，在鼓吹孔子为后王立法时，他们特别推重《春秋》。汉初的《春秋》学派以“三传”为本，有以陆贾、申公为代表的谷粱学派，以张苍、贾谊为代表的左氏学派，以胡母生、公孙弘、董仲舒为代表的公羊学派。其中公羊学派最盛，形成着派中有派的局面（参见唐晏《两汉三国学案》卷八《春秋》），公羊学派以大一统为宗，为宣示大一统又以灾异说辅之，其学术思想与邹衍“凡帝王之将兴也，天必先见祥乎下民”（《吕氏春秋·应同》）一脉相承。
           西汉新儒学派的形成在文化上是多元的，除以阴阳五行学说为追踪对象外，还利用了现有的一切宗教神学成果，《墨子·天志》云：“当天意而不可不顺。”墨子的天志思想就被新儒学派所吸收，如董仲舒的《春秋繁露》就对墨子的天志学说进行了出色的发挥（将另撰文加以论述）。但应该看到的是，西汉新儒学派在吸收其他学说为己所用时，其基本原则是不违背原儒的天命思想的。《淮南子·要略》云：“墨子学儒者之业，受孔子之术。”可以说，西汉新儒学派对墨家学说的接纳，就是因为墨子的天志学说有认同原儒天命思想的一面。
            汉初儒生提出改制是西汉新儒学派的起点。改制的第一步是封禅，封禅的基本内容是向上天汇报易姓受命的成功，宣示自身的合法性。为此，汉儒需要对原儒的天命思想进行改造，以便其天人思想能更加切合西汉神学政治的要求。在这一过程中，汉儒在接纳阴阳五行说完成自身改造的同时，主要是抓住黄老学说在天人问题上的二元性的弱点，从宣扬天命入手提出受命改制的主张，向黄老学说发起了攻击。这一交锋虽然在汉武帝一朝以前一次又一次地失败了，但每一次失败都在为下一次的努力积蓄着力量。由关心改制方略到具体地提出新型的天人理论，前有诸生、贾谊，后有董仲舒，他们兼收并蓄的文化品质以天人合一的理论传达着为新王政治服务的热切希望，这一天人合一的理论就是要以法典化的形式证明汉德配天。可以说在汉武帝以前，新儒学派在与其他学派的斗争中走过了十分艰难的历程。
            从总的方面来看，汉武帝登基以后，西汉新儒学派得以生成和大放异彩是因为他们积极地参与到探讨天人关系的行列之中。在天人问题上，他们一方面在批判其他学说的过程中兼收并蓄以完善自己的天人理论，另一方面他们又以天人理论通过神秘天的意志性，以隆君权。与其他学说相比，新儒学派天人合一主张更能符合汉统治者以神权宣示君权的口胃，也更能符合西汉神权政治的需要，这或许是汉武帝垂青以董仲舒为代表的新儒学派的基本原因吧。