但是儒家学说从春秋战国发展到汉代，其思想内容也已发生较大变化，而汉武帝推崇儒术的目的更是带有明显的政治利用的意图，并非遵循先秦儒家的追求和信念。这一点与以往法家和道家思想与政治结合的情况是不一样的。首先，儒家思想成为正统政治思想以后，已从原来的致力于建立新的社会政治秩序转变为承认现实政治秩序，包括汉代君主的政治地位，即儒家已经从致力于政治革新转变为维护现实统治。其次，汉武帝通过设立经学博士，为学习儒学的人大开仕禄之门，使得儒家学说风行一时。儒家学说体系内容丰富、广博，极其适合作为衡量一般文化教养和智力水平的样本，因而成为选官的标准。儒学对于汉代官吏的选拔也确实做出了很大贡献，但这已不是先秦儒家的本意，汉中期以后，儒学很快走上了章句训诂的死路，日趋繁琐僵化。第三，儒家对于当时的社会政治，主要起一种文饰的作用，而不能直接推动政治的运作。在汉武帝生前，汲黯等大臣就已指出了汉武帝利用儒学粉饰政治的性质。第四，汉武帝以后虽然号称“罢黜百家，独尊儒术”，实际上并不是儒学取得独尊地位。在政治运作背后，实际上是多采秦制，阳儒阴法，礼乐刑政四达而不悖。在各项典章制度背后，实际上是多采阴阳五行，而以儒术为名义。
           汉武帝建元元年（公元前140年），即汉武帝即位后的第一年，诏丞相、列侯、中二千石、二千石、诸侯相举贤良方正、直言极谏之士。汉武帝亲自策问古今治国之道。董仲舒对策推尊儒学，建议以儒学统一学术，“诸不在《六艺》之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”，[4]（《汉书·董仲舒传》）得到汉武帝的赞许。
           董仲舒先后三次参与对策，对儒家学说进行了比较系统的引申论证。汉武帝在其策问中，首先提到帝王受命、上天降命的问题，说：“朕获承至尊休德，传之无穷而施之罔极，任大而守重，是以夙夜不遑康宁。”[4]（《汉书·董仲舒传》）董仲舒在其对策中，也讲到了“更化”的问题。但实际上儒学并不可能对现有政体有所变更，而只能是为现实政治寻找“天人之征”。儒学的软弱妥协助长了汉武帝进行君主专制的自信心，到太初三年（公元前102年）举行封禅时，汉武帝的态度已经是“受命而王，各有所由兴”，“汉亦一家之事，典法不传，谓子孙何？”[2]（《史记·礼书》）与初即位时有很大不同。
            建元元年这一次推举的贤良方正直言极谏之士人数很多，丞相卫绾提出其中“或治申、商、韩非、苏秦、张仪之言，乱国政，请皆罢”，奏可。[4]（《汉书·武帝纪》）
           与贤良对策相配合，丞相窦婴、太尉田蚡、御史大夫赵绾和郎中令王臧等人从政府一面推崇儒学，论及建明堂、设巡狩、改历、改服色等事。赵绾还将他的儒学老师申公迎到京师，其时申公已有八十余岁。但申公并没有对汉武帝有所帮助，汉武帝问申公治乱之事，申公回答说：“为治者不在多言，顾力行何如耳。”
          “力行”之说体现了先秦儒家的民重君轻思想，并非道家之语。《论语·颜渊》：“季康子患盗，问于孔子。孔子对曰：‘苟子之不欲，虽赏之不窃。’”但当时汉武帝正热中于“文词”，听了申公的话以后，默然无语，感到失望。[2]（《史记·儒林列传》）
           所谓“文词”，即指作为文饰的儒学。汉初不用儒学，一个重要原因是认为儒学繁缛难行，儒者文多质少。汉武帝即位后，多方延揽文学儒者，倾向于黄老的大臣主爵都尉汲黯曾当面指责汉武帝说：“陛下内多欲而外施仁义，奈何欲效唐虞之治乎！”一针见血地指出了汉武帝利用儒学的性质。[2]（《史记·汲郑列传》）
           汉武帝建元五年（公元前136年），置五经博士。六年，窦太后死，田蚡再度出任丞相。元光元年（公元前134年），初令郡国举孝廉，并再次诏举贤良文学，仍由汉武帝亲自策问。元朔五年（公元前124年），公孙弘出任丞相，始为博士官置弟子，学成以后第其高下，补郎中、文学、掌故等职。此后儒学利禄之路大开，公卿大夫士吏中儒学之士很快增多起来。史称公孙弘“习文法吏事，而又缘饰以儒术，上大说之”。[2]（《史记·平津侯主父列传》）
           元封元年（公元前110年），汉武帝遵循儒家理论，举行了隆重的封禅大典，标志着汉武帝的功业达到极盛。儒家学说认为，圣人王者致太平，必封泰山、禅梁父以告天地。在举行封禅之前，汉武帝令诸儒采《尚书》、《周官》、《王制》之文，草封禅仪。诸儒各持一端，数年不就。其后汉武帝听取兒宽的建议，“自制仪，采儒术以文焉”。对于持有异议、认为不同于古的儒者，都予以罢免。[4]（《汉书·公孙弘卜式兒宽传》）[2]（《史记·封禅书》）隆重的封禅典礼就这样确定下来。汉武帝的这一做法，实开汉宣帝、章帝封禅“天子亲制临决”之先河。[7]（《后汉书·儒林传》）[4]（《汉书·宣帝纪》）
            汉武帝“独尊儒术”还有一个比较重要的问题，就是儒法兼用。西汉中期以后，儒学实际上并没有成为惟一的正统政治思想，法家思想同时也得到统治者的重视。儒家思想对现实政治政策只起一种辅助、维护的作用，所谓“独尊儒术”也只是名义上的独尊，法家思想才真实显示出汉代的政治本质。汉宣帝说：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教？”[4]（《汉书·宣帝纪》）王道、德教指儒家，霸道指法家，明确揭示出汉代自开国以来兼用儒法的事实。
            史称“汉承秦制”，其中心内容就是承袭秦代的法家政治思想和在法家思想指导下所建立的一整套典章制度。楚汉战争结束，汉高祖即皇帝位，当时制度草创，仪法简约，武将饮酒争功，酣醉妄呼，拔剑击柱。叔孙通知汉高祖有厌烦之心，趁机上言：“夫儒者难与进取，可与守成。臣愿征鲁诸生及臣之弟子共起朝仪。”汉高祖问：“得无难乎？”叔孙通说：“五帝不同乐，三王不同礼。礼者，因时世顺人情者也。臣可颇采古礼与秦仪杂就之。”汉高祖说：“可试为之。令易知，度吾所能行为之。”汉七年（公元前212年），长乐宫成，诸侯群臣十月大朝，按叔孙通所定朝仪依次行礼，文武百官莫不振恐，皇帝辇出，都俯首不敢仰视。汉高祖说：“吾乃今日知为皇帝之贵也！”[2]（《史记·刘敬叔孙通列传》）
            孝惠帝时期，在开国战争、剪除功臣和诛锄诸吕等事件中，政策上必然地受到了法家思想的影响。当时具有儒者之称的人物，如陈余、随何、郦食其、陆贾、叔孙通等人，实际上都长于权变，兼通百家。
            汉文帝既修黄老，又好刑名。在削藩和平定七国之乱等事件中，也必然地要以法家思想为指导。当时有影响的政治人物，如贾谊“颇通诸子百家之书”，又拜李斯的同邑、廷尉吴公为师；晁错“学申商刑名”，[2]（《史记·屈原贾谊列传》、《史记·袁盎晁错列传》）都具有法家色彩。
           汉武帝时内兴外作，设立“中朝”，裁抑相权，利用儒学，重用酷吏，打击豪强权贵，严明吏治，设十三州部刺史加强监察，所有这些都带有法家特点。当时人物如公孙弘“学《春秋》杂说”，“习文法吏事而又缘饰以儒术”，主父偃“学长短纵横之术，晚乃学《易》、《春秋》、百家言”，张汤以《尚书》、《春秋》治狱，儒法结合，时称“文法”，[2]（《史记·平津侯主父列传》《史记·酷吏列传》《史记·汲郑列传》）同样都具有法家色彩。武帝以后，汉宣帝及东汉光武帝、明帝也都重用酷吏，长于以刑名绳治臣下。
             汉武帝以后，儒学由于符合君主专制政体的要求，继续受到统治者的推崇，被历代王朝尊为正统政治思想。同时，儒学的内容与组织也逐渐趋于僵化。汉代昭、宣、元、成、平帝时期，太学五经博士及弟子员数屡有增加。平帝时期，儒家一经说至百余万言，大师众至千余人。东汉时期，光武、明、章、和帝也都推崇儒学，经常亲临经学，章帝还亲自主持召开了两汉经学史上最重要的一次会议白虎观会议，宗室外戚也有教授子孙讲习经学的风气。东汉置经学博士十四员，历史上一些著名的经学大师如贾逵、马融、许慎、郑玄、何休、服虔等人，都出自东汉。质帝本初元年（公元146年），梁太后诏令大将军以下至六百石官吏都必须遣子受业，太学生员多至三万余人。
            儒家等学派在先秦时期就有以上古原始民主制作为理想的政治模式，对现实社会进行根本改革的思潮。这一传统到西汉时期仍然流行，并且随着皇权的加强、土地兼并的加剧、社会政治矛盾的激化而日益突出出来，到西汉末年，就产生了今古文经学之争和王莽的改制。在王莽的新朝所实行的政治改革中，最重要的就是实行禅让制和井田制，限民名田以均贫富。
            汉武帝时期，董仲舒用天人感应理论解释天人关系。到西汉末东汉初，谶纬之学又产生出来，成为儒学体系的一个重要分支。谶纬以超自然的神话传说和预言为主，其中有不少是对历代帝王兴废的预言。史称汉光武帝建立东汉，曾得到《赤伏符》的预示，汉光武帝即位后，酷好谶纬，使得谶纬在整个东汉时期都很流行，形成普遍风气。谶纬的出现反映了儒家经学的没落，为此，儒家学者中的一些有识之士如扬雄、桓谭、王充、张衡等人，都对谶纬进行了批驳，代表了东汉儒家学者中反对俗儒，要求对儒学进行重新认识的一派。
               东汉后期，政治上日渐腐败，各种矛盾日趋尖锐，在士大夫和儒家学者中，产生了清议的思想潮流，对政治上的弊端进行议论和批评。与此同时，崔寔、仲长统、荀悦等人也著文立说，对各种政治弊病进行比较系统的批判，形成了东汉后期具有特色的自由政论和社会批判的思潮。
        四、法道儒三家政治思想依次嬗替的特点
             春秋战国时期和秦汉时期，是中国历史上两个重要、但特点又极不相同的时期。春秋战国时期是思想文化方面最为灿烂的时期，秦汉则是政治生活与社会生活最为饱胀的时期。[8]思想文化是一种源头，政治社会生活是一种过程。源头代表理想，而理想的源头必须有待于实际过程的伸展。
              秦汉时期紧接春秋战国时期之后，而能够将春秋战国时期未展开的最重要的儒、道、法三家学说加以改造，使之成为秦汉时期的正统政治思想，法、道、儒相继为用，前后嬗替。三家各有其时代依据，又各自对社会作出贡献。秦汉以后的各个历史时期，法、道、儒三家相继为用的现象不同程度地重复出现，似已成为行之有效的规律。这些现象本身已具有一种历史哲学的含义，是研究政治思想史极可注意的。
             近代以来诸子学极盛，学者每于儒、道、墨、法各家探索渊源，比较异同，有所好恶则加以批评。但是早在战国秦汉之际，学者对于以往学术史的总结是另有思路的。其中最有代表性的仍推《庄子·天下篇》、司马谈《六家要指》及班固《汉书·艺文志》三家。
            《庄子·天下篇》：“天下多得一察焉以自好，譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。”
            《六家要指》：“《易大传》：‘天下一致而百虑，同归而殊途。’夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”
            《汉书·艺文志》：“其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也；仁之与义，敬之与和，相反而皆相成也。《易》曰：‘天下同归而殊途，一致而百虑。’今异家者各推所长，穷知究虑，以明其指，虽有蔽短，合其要归，亦《六经》之支与流裔。使其人遭明王圣主，得其所折中，皆股肱之材已。若能修六艺之术，而观此九家之言，舍短取长，则可以通万方之略矣。”
             上述三种阐述都是将以往的学术思想流派看作是处在同一水平上的，而不是有高有低的。撇开诸子百家的互绌不论，其实各家是非常一致的，都有着同样的发生背景和学术目标，即各家都兴起于“周文疲弊”，都是“务为治”的。各家的不同仅仅体现在不同的方式和途径上，而这不同的途径也不是一概可以否定，或者一概可以肯定，而是都可以肯定，只看是在什么时间和什么情况下加以应用。各家学说都有其长处，又都有其短处。之所以具有长处，是因为适宜于当时的特定时间和特定情况。之所以呈现短处，是因为不适宜于当时的特定时间和特定情况。只要适宜于当时的特定时间和特定情况，也可以说各家都具有价值，都没有短处。也就是说，诸子百家的价值和作用体现为一种更相嬗替的递进关系，不可以相互取消，只可以相互接替，就像耳朵和眼睛的关系一样。汉中期的“独尊儒术”，其实际情况要比表面看来的复杂得多。表面上看是独尊儒术，实际上仍然是各家为用，所以在其后的历代王朝中，三家政治思想依次嬗替的规律是仍然适用的。[9]纵观历代王朝的政治得失，适时地顺利地完成政治思想的嬗替是取得成功的一条主要经验。
        【参考文献】
        [1]钱穆。从先秦学术思想变迁大势观测老子的年代（熊伟整理）。古史辩第四册下[M].北京：朴社，1933.
        [2]司马迁。史记[M].北京：中华书局，1959.
        [3]陈鼓应。老庄新论[M].上海：上海古籍出版社，1992.易传与道家思想[M].北京：三联书店，1996.
        [4]班固。汉书[M].北京：中华书局，1962.
        [5]郭庆藩。庄子集释[M].北京：中华书局，1961.
        [6]司马光。资治通鉴[M].北京：中华书局，1962.
        [7]范晔。后汉书[M].北京：中华书局。1965.
        [8]陈启云。两汉思想文化史的宏观意义，汉学研究之回顾与前瞻[M].北京：中华书局，1995.
        [9]张京华。论先秦诸子的学术阶梯。理论学刊[J].1992,（1）。