中世纪的西欧教会法对教会与国家关系的阐述，建立在教会神学家和法学家对教会和国家这两种制度的理解之上。教会法是中世纪西欧最完善的法律体系。教会法独特的性质既是基督教信仰的体现，也深刻地影响了教会法学家对教会与国家关系的看法。本文拟探讨教会法关于教会与国家关系的理论，以及这一理论是如何应对复杂多变的现实政治的。
    一教会法文献
    中世纪西欧教会法的基本文献是《教会法大全》（Corpus iuris canonici）， 最常用的版本分为上下两卷（注：本文写作得到国家教委留学归国人员科研启动基金的资助。文中所用的《教会法汇要》是福里德伯格的版本，A. Friedberg, ed.,Corpus iuris canonici,part 1, DecretumMagistriGratiani. Graz, AkademischenDruck - U.Verlagensanstalt, reprint edition,1959.Decretum 是惯用的标题。这一著作原本的题目是Concordiadiscordantiumcanonum。 参看F.Heyer,"Der Titel der Kanonensammlung Gratians",inZeitschriftderSavigny -StifungfürRechtsgeschichte, Kanonistische Abteilung, Vol.2（1912），pp.336 - 342; "NamenundTiteldesGratianischenDekrets", inArchiv fürkatholischesKirchenrecht,Vol.94（1914），pp.501-517。）。 上卷是格兰西编《教会法汇要》（Decretum， 编成于1140年前后），下卷是5部《教皇教令集》。15 世纪末，这6部教会法著作被出版商编印为一套与《民法大全》相对应的教律集，但直到1566年教皇庇护五世才任命一些红衣主教和教会法学者审定全文（注：即所谓的"罗马修订者"（CorrectoresRomani）。）。1582年教皇格里高利十三世正式批准发布教廷官方的《教会法大全》。教会法文献的另一重要部分是法学家对上述6 部著作的诠释。
    《教会法汇要》由三部分组成。第一部分由101 节组成（ Distinctio，在引文和注释中简写为"D"），每节包括数条至数十条教规（Capitulum，在引文和注释中简写为"c"）。第1- 20节讨论法学的基础理论，其中第10节的主要内容是教会法与世俗法的关系；第21-80 节讨论神职人员的选拔和提升；第81-101节比较杂乱，讨论主教的素质、 教会经济和济贫等问题，也涉及教会与国家的关系。
    第二部分由35个案例（Causa，在引文和注释中简写为"C"）组成，每个案例包含数个问题（Questio，在引文和注释中简写为"q"），每个问题下有数条至数百条教规。第1案例讨论神职买卖的弊端；第2- 6案例讨论教会法之程序；第7-10案例讨论主教的职权；第11 案例讨论犯罪神职人员的审理；第12-14案例讨论教会经济；第15案例讨论一些特殊的程序法问题；第16-20案例讨论修道院；第21案例讨论与教堂神职人员有关的问题；第22案例讨论誓约和假誓；第23-26案例讨论异端；第27-35案例讨论教会之婚姻法。第二部分中的问题之一（C.33,q.3）是一篇独立的讨论基督教忏悔的文章（Tractatus de penitentia ），分成七节（Distinctio，其第一节第一条教规在引文中简写为D. 1de penit.,c.1）。
    第三部分主要涉及基督教圣礼（Tractatus de consecratione），共四节（Distinctio，其第一节在引文中简写为D.1 de cons.），每节有数十到百余条教规。
    格兰西在教规前后的评注（dictum ante和dictum post，在引文和注释中简写为"d. a."和"d. p."），不仅是他对所引教规的注释，而且常常是他对整节或整个问题所做的总结。本文主要通过《教会法汇要》讨论中世纪西欧教会与国家的关系。
    二教会法论教会与国家
    教皇吉雷西乌斯一世（492-496年在位）担任教皇的时间不长，在教会的政治理论方面却留下了深远影响。他著名的《第十二篇书信》是写给东罗马皇帝阿纳斯塔西乌斯的，提出了世界由教皇和世俗君主两种力量来统治。神职人员要负责完善君王的精神和品格以便后者的灵魂能得到拯救，所以地位更重要一些。君王凌驾于万民之上，其权威来源于神，在世俗事务上教会应服从国家法令。在与圣礼和信仰有关的问题上，君王应听从教会、尤其是统领全教会的教皇所做的决定（注：Gelasius I,Epistolae 12,2,参见Patrologiae latinae supplementum, Vol.3,p.20。）。吉雷西乌斯一世的原则是清楚易懂的，但应用到政治实践上却非常困难，因为在一个基督教国家里区分世俗和宗教事务往往是十分困难的。
    他的思想在格兰西的《教会法汇要》里得到了更清晰和系统的论述。
    格兰西的政治思想与11世纪格里高利七世所倡导的教会改革之余波有一定关系。格里高利七世激进的改革主张只是当时教会改革运动的一部分，改革从地域、时间和纲领上都不限于他在位期间的罗马教廷（注：U.-R.Blumenthal,"The Beginnings of the GregorianReform: Some New Manuscript Evidence",in Blumenthal,ed.,Reform and Authority in the Medieval and Reformation Church.Washington D.C.: The Catholic University of America Press,1981,pp.1-13.布氏是当代格里高利七世和"授职权之争"研究权威， 参见The Investiture Controversy:Church andMonarchyfrom the NinthtotheTwelfth Century.Philadelphia:University of Pennsylvania,1988。）。12世纪初，授职权之争已近尾声，神职买卖、神职人员独身以及相关的政治问题都逐渐解决或消退，剩下主要的是主教授职权问题。通过1122年的"沃尔姆斯教皇-皇帝协定"，这一问题也以妥协的方式解决，教会和德国皇帝的权限范围得以区分清楚，教会独立的法律地位得到承认（注：K. A.Fink,PapsttumundKircheimabendlandischen Mittelalter.Munich:Beck,1981,pp.36 -39. "沃尔姆斯教皇-皇帝协定"拉丁原文见于Monumenta Germaniae Historica,Leges 4,Vol. 2,p.159。）。此时教会内部激进派仍嫌对世俗王公的主教授职权限制不够，但温和的教会人士认为改革现在应以内部的整肃和提高为重点，即在确认教会是一个独立的法律实体、划清教会与国家职权界限之后，致力于提高神职人员的素质，增进教徒的信仰，改善道德生活水准。《教会法汇要》证明格兰西属于后一种改革派，他对于教会和国家的看法是同他的这种改革主张分不开的（注： S. Chodorow,Christian Political Theory and Church PoliticsintheMid -Twelfth Century:The Ecclesiology ofGratian'sDecretum.Berkeley:University of California Press,1972,pp.53-64.S.Chodorow 的某些观点比较独特。他认为，格兰西对教会与国家关系不感兴趣。）。
    毫无疑问，格兰西坚持并且清楚地声明教会是一个独立的法律实体。他认为，基督教信仰不仅意味着信徒同上帝建立了一种特殊的关系，而且意味着信徒之间也因共同信仰形成了一个互助互爱的团体。这种基督之爱一方面体现为信徒在信仰和情操上的互相督促，另一方面则通过神职人员的权威体现在教会的治理上，所以有教会法和教会法庭，也有必要划清教会和国家的权限。格兰西从三个方面讨论了教会的法律地位。
    首先，教会法和世俗法是人法的两大组成部分，都受制于自然法，而自然法即是上帝通过《圣经》启示给人们的神法（注：格兰西对自然法的理解见D.1,d.a.c.1。那里用《圣经》引文（《马太福音》7章12行）所阐明的自然法原则大体上就是"己所不欲，勿施于人"的意思。基督教道德和律法称之为"黄金规则"。）。格兰西认为教会法独立于世俗法之外，与之地位相当。如前所述，在《教会法汇要》中，最前面的20节专门论法学理论（D.1-D.20，即所谓的Tractatus delegibus），格兰西在阐述许多法学理论问题时并不区分教会法与世俗法，给予教会法与世俗法同等的地位。法规由国王和皇帝所制订，但也可由教会制订；不管是世俗法规还是教会法规都要求人们履行义务，都禁止邪恶，都规定所允许的事（注：D.2,c.4;D.3,d.a.c.1 et d.p.c.3;D.4,d.a.c. 1.）。从起源上讲，无论教会法还是世俗法都始自于上帝向摩西授予律法（注：D.7,d.a.c.1.）。
    其次，教会有自己的立法权。上帝的启示和《圣经》里基督的教诲固然是每个教徒所应该寻求和格守的，教会还有权针对信徒们的道德生活和宗教生活制订各种《圣经》里所没有的法规。近亲通婚在《旧约》里是允许的，但基督和他的门徒们却不提倡，而他们之后的教会则明令禁止；在《新约》里神职人员是可以结婚的，但教会后来却为了追求道德完美而提倡神父独身（注：C.31,q.1,d.a.c.8;C.35,q.1,d.p.c.1.关于神职人员独身问题的历史渊源，参见J. E. Lynch, "Marriage and Celebacy of the Clergy,the Discipline of the Western Church: AnHistorico-Canonical Synopsis",in Jurist,Vol.32（1972），pp.14-38,189-212。）。
    再次，教会有权强制性地保留和终止教徒的教籍。格兰西不赞同强迫异教徒改信基督教，但一旦有人被迫受洗，教会有权禁止他放弃信仰，以免基督教信仰被看轻（注：D.45,c.p.c. 4 et c.5.）。 可见教会并不仅仅是以纯粹的信仰为基础的，其司法权已经使它成为一个与国家相当的法律实体。教会也有权开除教徒的教籍。这是一个有趣而复杂的教会法问题。从比较宗教学的角度来看，在任何一种宗教里，信仰从根本上讲意味着人同神的精神关系，宗教组织和制度起中介和辅助作用。基督徒之为基督徒取决于他的精神和道德状态；一个好教徒被不公正地开除教籍，不应该使他在上帝眼里成为恶人（注：C.24,q.3,c.7.）， 但格兰西认为，教会的决定从律法上讲依然有效，该教徒应服从，等待教会通过合适的渠道修正错误的判决（注：C.11,q.3,d.p.c.40;d.p.c.64;d.a.c.66;et d.a.c.78.）。格兰西显然在指出教会宗教性质的同时，把教会看成和世俗国家相似的法律实体。
    国家地位在《教会法汇要》里也得到充分肯定。自人类结成社会就有国家法律和权威，当权者以此统治人民（注：D.6,d.p.c.3.）。可见格兰西认为国家起源于人之邪恶，但他同时相信国家权威本身是神授的，是上帝针对人之邪恶而建立的；上帝将宗教权和世俗统治权分授给主教和国王，让他们各司其职（注：D.10,c.8 et D.96,c. 6.这两条教规都取自格雷西乌斯一世的Tractatus IV，参见A. Thiel,ed.,Epistolae romanorum pontificum genuinae,reprint edition. Hildesheim: G.Olms,1974,p.568。）。国王和皇帝的法令不能违反自然法， 不能违反基督教的基本教义，否则基督徒可以不服从；国王也必须服从自己制定的法令，给臣民作出榜样（注：D.9,c.1;et c.2："君主服从他自己制定的法令是符合正义的。当他自己尊重这些法令时，他其实是告诉所有的人都守法。君主们应受他们自己法令的制约，他们颁布给臣民的法令自己也不应该违反。如果君主们不允许自己去做臣民被禁止做的事情，他们的统治就是正义的"。）。国家在社会生活中有不可或缺的作用。人间的邪恶必须借助国家法律来加以制约；对罪犯依法惩处一方面保护了无辜者，另一方面令坏人畏惧收敛，从而达到维持社会安定的目的（注： D.4,d.a.c.1 et c.1.）。社会生活的各个方面都需以法律加以规范，家庭、财产、税收、军事和外交都不能离开法律的指导（注：D.1,cc. 8-10.）。国王有立法权，在通常的情况下百姓应听从他的命令（注：D.8,c.2.）。
    三格兰西论教会与国家的关系
    中世纪西欧教会法学家都很器重格雷西乌斯关于教会和国家分工合作、共同统治世界的理论。格兰西也不例外。他对教会与国家关系最有条理的论述基本上是格雷西乌斯理论的翻版："如下事实不容忽视。世界是由君王和神职人员这两种人统治的。君王们在世俗事务上做主，神父们则在圣事上当家。国家负责刑罚，教会则给予信徒们宗教处分"（注：C.2,q.7,d.a.c.42;D.10,C,8:"……基督教皇帝在宗教事务上依赖于教皇，在世俗事务上教皇只依照皇帝的法令行事。"）可惜的是，正如格兰西自己的《教会法汇要》处处显示的那样，圣事和世俗事务在中世纪西欧并不是那么容易区分，教会和国家因此也就很难有清清楚楚的分工；合作是经常的正常的，但政治理论上的分歧和政治实践中的冲突因此也就不可避免。
    在某些领域，教会与国家的分工比较清楚。对私人财产的认可和保护是世俗法的重要功能之一（注：D.8,d.a.c.1 et c.2.）。 教会财产自然由主教支配，世俗当局无权干涉（注：C.12.）。 济贫是教会很注意的一项工作。对无能力劳动谋生的穷人和病人，主教应设法提供衣食；教士不得嫌弃前来求助的下层贫民，应与其他人一样招待；教会本不参与谋利的俗事，但若为接济孤儿寡母，可以经营一些商业（注：D.42,d.a.c.1 et cc.1-2;D.82, d.a.c. 1;D.88,d.a.c.1.）。高利贷是教会所极力禁止的，神父不得施放高利贷，有放高利贷劣迹者不得担任神职（注：D.47 et C.14,qq.3-6.）。 与婚姻家庭有关的各个方面都在教会法的管辖范围之内。必须注意到，权限区分得比较清楚并不意味着教会和国家互不相干或者冲突就可以完全避免，因为法律总是在复杂的政治实践中运行。教会希望国家及其法律能够保护教产（注：C.12, q. 2,cc.8-10.）。国王在一般情况下总是承认教会在婚姻案件上的权威，但宗教改革时期英王亨利八世却因婚姻问题同教皇争执，闹得英国教会一度脱离罗马。
    格兰西提到国家主司刑罚，这是否意味着他认为教会没有这方面的权威呢？在一定程度上他还是承认教会有使用武力和施加刑罚的权力。中世纪西欧早期国家微弱，教会及主教有时不得不承担维持治安的责任，这一传统在教会法里留下了痕迹。格兰西曾数度提到教皇利奥四世和格里高利一世号召民众武装起来抵御外敌（注：C.23,q.8,d.a.c.7 et cc.7,17.）。教会最常诉诸刑法和武力的场合是镇压异端，对此格兰西有大量论述。他在C.23的导论中提到一个假设的案例："有些主教和他们手下的教徒堕落成了异端分子，威胁并且折磨邻近的天主教徒，逼迫他们加入异端。得知这一情况后，教皇要求附近地方的天主教主教们行使他们受之于皇帝的行政管辖权来保护天主教徒，并运用一切可能的手段强制异端分子接受正统信仰。这些主教们在得到教皇的旨意后立即召集骑士进攻和伏击异端分子。有些异端分子被处以死刑，有些被剥夺教产和个人财产，还有一些则被监禁。所有异端分子都被强迫回归到统一的教会。"（注：C.23,d.a.q.1.）在C. 23中，格兰西论证了在外敌入侵和异端叛乱等特殊情况下教会有权诉诸刑法和武力，但教士自己不能动武动刑，必须请世俗武士帮助或将罪犯移交给世俗政权（注：C.23,q.8,d.p.c.28.）。在格兰西眼里，教会有权动武的确意味着教会是一个独立的法律实体，但并不意味着教会和国家没有分工，他还是认为战争和刑罚主要是世俗政权的职责。
    在比较教会法和世俗法之后，格兰西指出后者往往过于严厉，教会在必要时可以干预世俗法庭的决定，设法减轻刑罚，感化罪犯（注： C. 23,q.5,cc.1,4.参见Rufinus,Die Summa Decretorum desMagister Rufinus,ed.by H.Singer.Paderborn:Schoningh,1902,p.408;C.23, q.5,d.a.c.1："如果罪犯是初次犯法或有希望改过自新，当权者不必非要处死他或伤害他的肢体"。）；但教会在这方面必须慎重，不可轻易向世俗政权提出异议（注：C.14,q.6,d.a.c.3.）。他还提到， 婚姻由教会法管辖，通奸妇女不得按世俗法处以死刑，因为教会法只以"精神之剑"惩罚这类罪行，而不对此使用"物质之剑"（注：C.33,q.2,d.p.c.5 et c.5.）。格兰西另一次提到"双剑"时用"物质之剑"比喻武力，以"精神之剑"比喻主教的劝告和祈祷，指出教士不得动刀（注：C. 23,q.8,d.a.c.1.）。如前所述，格兰西承认教会有借助世俗武士使用武力的权力，即间接地拥有"物质之剑"；他的意见似乎是，教会的"精神之剑"是指开除教籍等宗教处分（注：C.23,q.4,d.p.c.12;C.24,q.3,d.d.c.1 et c. 1.）。换言之， 格兰西并不明确地用"双剑"来象征教会（"精神之剑"）和国家（"物质之剑"）（注：A.Stickler, "De ecclesiaepotestate coactivamaterialiapud Magister Gratianum",in Salesianum,1942年4期，pp.2-23,97-119,111-118讨论了格兰西的"双剑"说。）。
    "双剑"理论是中世纪西欧教会和国家关系学说里常用的一个比喻，各人有各自不同的解释。德皇亨利四世在其同教皇格里高利七世的冲突中引用《路加福音》第22章第38节："他们说：'主啊，请看！这里有两把刀。'耶稣说：'够了。'"亨利以此论证王权和神权应分别由君王和教会掌管（注：MGH,Leges IV,Vol.1,p.111.）。有意思的是， 亨利在这里采用了格雷西乌斯一世的权威二元论，一方面他反对教皇干涉世俗事务，另一方面他也默认了教会在宗教事务上的自主权。与格兰西同时代的约翰·索尔兹伯里和伯纳德·克来沃都提出世俗君王从教会那里接受"物质之剑"，即"双剑"本来都由教会掌管。因为他们两人都把"物质之剑"理解为使用武力和施加刑罚的权力，而不是广义地解释为对世俗世界的统治权，他们的"双剑"说其实并不是替教皇争取世俗统治权，至多只是认为教皇作为宗教领袖在道义上对君王有监督的责任。不过和格兰西一样，他们认为教会拥有"双剑"，把教会看做一个完整的法律实体，独立于世俗国家之外（注：约翰和伯纳德在这方面的著作均有英译本。JohnofSalisbury, Policratus: The Statesman'sBook,ed. byM.F.Markland.New York,Frederick Ungar Publishing,1979, pp. 48 - 49; BernardofClairvaux, FiveBooks onConsideration,translated by J.D.Anderson and E.T.Kennan.Kalamazoo,Mich.,Cistercian Publications,1976,pp.117-118。）。14世纪初，教皇波尼法斯八世发表教令（Unam sanctam），重申"双剑"都由上帝给予教会，"物质之剑"由教会交给君主和骑士们使用。波尼法斯的理论与格兰西、约翰和伯纳德的"双剑"说有本质上的差异，他不仅强调使用"物质之剑"者的地位低于使用"精神之剑"的神职人员，前者必须接受后者的监督和指导，而且他对"双剑"的理解与德皇亨利四世的"双剑"说类似，以"物质之剑"指世俗统治权，"精神之剑"指宗教权威，但他对"双剑"关系的解释却与亨利的解释南辕北辙。亨利借用"双剑"的形象是为了说明教会不应干涉属于世俗君王管辖的事务。波尼法斯则认为君王从教会那里得到世俗统治权，不得侵害教会的利益。他发表激烈言辞是为了抗议法王腓力四世向法国教会征税，并不是为教会争世俗统治权。这一教令后被收入《教会法大全》（注： Extrav. comm. 1.8.1. 这是现代学者援引《教令集补编》，Extravagantes communes，（构成《教会法大全》之第六部分时惯用的缩写），"Extrav.comm."=Extravagantes communes,"1"= liber（book）1,"8"= titulus（ title ）8, "1"=capitulum（chapter）1。J.B.Morral,Political Thought in the Medieval Times.Toronto: University ofTorontoPress, 1980, pp. 34, 55, 86; W. Ullmann,A.HistoryofPolitical Thought:The Middle Ages.Baltimore:Penguin Books,1965,pp.110-111.W.Ullmann是英国著名法制史专家，但毕生研究中世纪教皇权威世俗化这一命题，许多观点流于偏颇，其中之一就是认为"双剑"说历来是教会过度扩张权势的一个借口。W.Ullmann 的著作在国内有时被引用，我们应该注意到他是一位很卓越又很偏激的学者，其学术观点已被晚近的研究所推翻。）。