波尼法斯的"双剑"说吸收了6 世纪伪丹尼斯关于宇宙和教会等级的理论。伪丹尼斯的等级论在中世纪西欧被赋予政治含义，有不少人认为权威均来自上帝，但世俗权威是通过教会的中介而来，与上帝的距离更远，所以地位比教会权威要低（注：D.Luscombe,"LexdivinitatisinUnamSanctam", inC. N. L. Brooke et al.,ed.,ChurchandGoverment in the Middle Ages：EssaysPresented to C.R.Cheney on His 70[th] Birthday.Cambridge：Cambridge University press, 1976,pp.205-221.）。这一学说不仅承认权威有不同的等级，而且强调较低等级在整个等级体制中有不可或缺的作用，反对过分的中央集权。波尼法斯的"双剑"说虽然指出世俗权威来源于教会，但并不否认国家的地位和作用，也绝不包含有建立以教皇为首的政教合一体制的意图。
    教会和国家关系的真正麻烦并不在于"双剑"说这类含糊不清的言论，而在于中世纪西欧复杂的政治现实。教会和国家的分工合作关系说明二者既互相依赖又互相渗透，不可能真正做到"井水不犯河水"，冲突因此也就不可避免。格兰西在《教会法汇要》中对教会与国家关系的这一性质从以下两个方面进行了探讨。
    其一，教皇和君王在政治上的互相否定。这应该是很特殊的情况。中世纪西欧教会法既承认在特定的条件下教皇可以废黜君王，也指出在异端分子篡夺教皇职位时皇帝可以推翻这一教皇。格兰西把誓约列入教会法的权限之内，包括封臣对封君、臣民对君王的效忠宣誓。教会通常要求封臣履行对封君所承担的义务。但正如格兰西所指出的，教皇可以解除臣民对不称职昏君的效忠宣誓、骑士对被罢免主教的封君封臣关系；对被开除教籍的封君，封臣不必尽义务（注：C.15,q.6,d.a.c.3 et cc.3-5;C.22,q.5,d.p.c.17et c.18.）。开除教籍本来只是一种宗教处分，但君王和封君被褫夺教籍就成了政治后果很严重的事件。基督教君王对教会政治的介入也在一定程度上为教会法所承认。格兰西毫无疑问捍卫教会在教皇和主教选举上的自主权，但他同时也意识到争取世俗政权赞同选举的结果不仅有利于巩固教会的政治地位，也便于防止异端分子篡夺重要教职。如果异端分子占据了教皇的位置，教会可能不得不依靠武力来驱逐他，此时自然要借助于世俗君王（注：D.63,d.p.c.25,d.a.c.28,d.a.c.29 et d.p.c.34.）。
    其二，神职人员不受世俗法庭审判。首先我们来看一下教会法与民法的关系。教会法与世俗法各自有独立的管辖范围。格兰西强调指出，君王有权就世俗事务做决定，如果世俗法与教会法无冲突，基督徒必须无条件地服从之，违法者要依法严惩。有些世俗法令本来就是君王为帮助教会而颁布的（注：D.10,cc.1,7,9,11-13.）。在现实生活中， 两法的界限却不易区分。神职人员本应受教会法庭的审判，可是如果教士违反世俗法或卷入世俗财产纠纷，他是否该由世俗法庭审判呢？教会法学家难以回避这一棘手的问题。教会法一度承认，在某些特定的情况下教士可以由世俗法庭审判（注：C.11,q.d.a.c.27-d.p.c.30.）。格兰西及后来的教会法学家则强调教会是一个独立的法律实体，教皇为教会最高法官，一致认为世俗法庭和教会法庭的权限不应由诉讼的性质（宗教事务或世俗事务）而应由当事人的身份（教士或俗人）来决定：神职人员不论卷入何种民事或刑事案件在原则上都应由教会法庭来审理（注：C.11,q.1,d.a.c.32 ："教会法和国家律法都禁止世俗法官在民事和刑事案件中审判神职人员。"）。格兰西在论证这一观点时不仅引用了教会法，而且还引用了世俗法，指出君王在他们自己的法律里已经承认了教会在司法上的独立自主地位（注：C.11,q.1,cc.35-37.）。
    教会坚持神职人员不受世俗法庭审判最实际最直接的原因当然是教士的人身安全。中世纪西欧世俗法制长期以来不甚完备，当事人难以获得公正的判决。有时被释放的奴隶成为神职人员后，又被前主人的后代或王公贵族强逼为奴。教会坚持这类案件应由教会法庭来审理（注：C.11, q.1,cc.12-13.）。教士若在世俗法庭上控告另一教士，要受到开除教籍和神职的处分（注：C.11,q.1,cc.10,11 et 42.）。教会法甚至认为如诉讼一方因追求公正裁判而选择教会法庭，另一方无权反对（注：C.11,q.1,c.35.）。毫无疑问，教会也有权将犯罪的神父和修士移交世俗政权处理。一种情况是主教拒绝受理涉及神职人员的案件，另一种情况是神职人员罪行严重，又不服教会的处分，于是被剥夺神职，贬为俗人。在这两种情况下，世俗法庭自然要承担有关的司法职责（注：C.11,q.1,cc.18-22.）。 教会作为一个独立法律实体的性质还体现在税收上。格兰西明确表示，国家无权向教会征税。只有神职人员个人购买的地产和从尚在世的信徒那里接受的馈赠才须向世俗王公交纳捐税。教会则可以什一税或其他方式向俗人征敛（注：C.23,q.8,d.p.c.20,d.a.c.23 et d.p.c.25.）。
    总之，到12世纪中叶时，教会法学家和神学家意识到格里高利七世时代那种教会与国家关系的大危机不利于教会内部的改革振兴，更妨碍教会传播福音、拯救世人的使命。他们希望通过明确划分教会法和世俗法的界限，既摒除君王对宗教事务的干涉，又能建立教会与国家良好的分工合作关系。从教会的立场上看，上述对教会法庭权限的规定显然是清楚合理的。教会法建立在"爱你的神"和"爱你的邻人"这两条戒律的基础上。教会颁布教规旨在引导教徒解脱原罪、发扬爱心，最终得到永恒的救赎。基督教国家律法虽然独立于教会法，但也还是通过遏制邪恶、维持社会秩序来帮助人们改邪归正、走向爱神爱邻人的完美境界（注：D.3,d.a.c.4;C.23,q.4,d.a.c.16;D. 2 de penit.,d.p.c.14.）。从这样一种以宗教信仰为核心的法律观出发，世俗法显然不可凌驾于教会法之上。基督教神学对国家权威历来尊重而不崇拜屈从，认为教会有自己的独立性，在宗教信仰上不应受国家干涉。如前所述，教会在申明教会法和世俗法互相独立时，的确试图划清两法的界限，但并不忌讳在二者有冲突时将教会法置于世俗法之上。
    对教会法的权限，中世纪西欧君王们采取一种什么态度呢？这些国王均为教徒，以基督教为立国的基本意识形态，绝无在原则上与教会对抗的意图。偶尔的矛盾和激烈冲突是难免的，教会和国家关系的主流仍然是互相依赖和支持。理想的国王一向被认为是虔诚的信徒、教会的仆人（注：M.Kaufmann,"The Image of St.Louis",in A.J. Duggan, ed., Kings and Kingship in Medieval Europe.London:King'sCollege London Centre for Late Antique and Medieval Studies,1993, pp.265 -286.）。对管辖范围广大的教会法庭，世俗君王的接受和容忍程度往往取决于世俗法庭自身的发展水平。英国法制成熟较早，上诉法庭制度比较完备，国王长期以来限制教会法的权限（注：W. L.Warren,The Governance ofNormanandAngevinEngland, 1086 - 1272.Stanford:Stanford University Press,1987,pp.114- 116.）。亨利二世（1154-1189年在位）更进一步发表"克拉伦登宪章"（1164年），试图将这些有利于王室的传统变为成文法。该宪章除了规定犯刑事罪的教士由王家法庭审判，还指定英国教会的上诉法庭为国王而非教皇，任何人未经国王同意不得向教皇上诉。亨利的这一举措受到坎特伯雷大主教托马斯·贝克特（1162-1170年在任）的坚决反对。贝克特被刺后舆论大哗，亨利被迫让步，反而使得教会法的权限在英国得到扩展（注：Z. N.Brooke, TheEnglishChurchandthePapacyfromthe Conquestto the Reign of John.Cambridge:Cambridge University Press,1952,pp.211-214.）。这一教会和国家关系史上的著名事件可以从很多方面来研究。从法制史的角度来看，贝克特力图将教会法的理论付诸实践，而亨利则是直接向教会法的权威提出了挑战。这一事件还说明以教会法为史料对教会和国家关系所做的研究不能局限于抽象地讨论教会法法规， 必须考察这些法规在实践中的运行（注： A. Sticker, "Sacerdotium et Regnum nei decretisti eprimidecretalisti:Considerazioni methodologidne di ricerca e testi"，载《萨雷西阿努姆》，Salesianum,15期，pp.572-612。 ）。 教皇英诺森三世（1198-1216年在位）有数篇关于教会和国家关系的重要教令被收在《教会法大全》里。这些教令对研究实践中的教会法政治学说十分有用。
    四英诺森三世论教会与国家关系
    英诺森三世是教会史上最有争议的教皇之一，争议的焦点是他对教会和国家关系的看法。在评估他的政治学说时，我们时刻不能忘记以下两点：其一，他不是一位书斋里的法学理论家（注：派宁顿一反前人的看法，证明英诺森只在波洛尼亚学习了很短时间，不可能接受系统的法学训练，大概也没有法学学位。K.Pennington," The Legal Education of Pope Innocent Ⅲ",in Bulletin of MedievalCanon Law,Vol.4,pp.70-77。），他的言论同复杂多变的政治现实有息息相关的联系，不一定时时一致，有时甚至前后矛盾；其二，作为教皇和基督徒，他一方面不得不致力于保证教会在政治上的生存，另一方面也知道自己的首要任务是提升教徒的宗教信仰和道德水准，所以对参与政治抱有一种复杂的心态。《教会法大全》里所收入的英诺森三世教令也必须参照这两点来理解（注：除《教会法大全》所收的教令外，英诺森的著作和发表的文件都收在Patrologia latina,Vol.214-217。）。
    现代史学家对英诺森三世的研究可以划分为三大学派。19世纪末20世纪初的德国史学家霍克和哈勒批评英诺森过多卷入世俗政治，认为他违背了从教皇尼古拉斯一世开始、由教皇格里高利七世发扬的传统，不再运用教皇权威为宗教事业服务，而是利用自己的地位来实现统治世界的野心（注：A.Hauck,Kirchengeschichte Deutschlands, Vol. 4, Le ipzig:Hinrichs'sche Buchhandlung,1913,pp.684-691；J.Haller,Das Papsttum：Idee undWirklichkeit. Esslingen：Port Verlag，1962，pp.338-357.）。德国史学家的上述看法与德意志民族主义情绪大有关系，他们把德国统一皇权的迟缓发展归罪于教皇对德皇的打击和对德国内政的干涉（注：G. Barraclough,The Origins ofModernGermany.Oxf ord,B.Balckwell,1952,pp.206-208.）。英国史学家厄尔曼继承并进一步发展了这一观点，指责英诺森力图取得宗教和世俗事务两个领域的司法权（注：W.Ullmann,A Short History of the Papacyin the Middle Ages.London:Methuen,1974,pp.224-226.）。40年代以后意大利学者马卡罗尼开始修正对英诺森的上述评价，指出他其实还是恪守格雷西乌斯一世的权威二元论，他对世俗事务的干预是出于宗教动机（注：M.Maccarrone,Chiesa e stato nella dottrina diInnocenzoⅢ。Rome:Lateranum,1941,pp.26-42.）。60-70年代以后，美国教会法历史专家梯也尼和派宁顿发表了一些新的研究成果，以客观实证的态度纠正前人的偏激看法，强调英诺森政治思想的历史特性，试图准确评价他在教会法政治学说形成和发展中的历史作用（注："Tria QuippeDistinguit Iudicia:A Note onInnocent Ⅲ 'sDecretal Per Venerabilem",in Speculum,Vol.37,pp.48-59;K. Pennington,"Pope InnocentⅢ's Views on Church and State:A Gloss to Per venerabilem",in K.Pennington,Popes,Canonists and Texts,1150-1550.Aldershot,Great Britain:Ashgate Publishing,1993,Ⅳ， pp.1-25.）。
    英诺森的出身、个性和教育背景都表明他是一位典型的中世纪西欧高级神职人员。他生于封建军事贵族家庭，但早年即立志当一名神父，在罗马、巴黎和波洛尼亚学习神学和教会法。他不是一位有创见的神学家，也没有受到教会法学位所要求的系统法学训练，但无疑是行政能力卓越的教会领袖。他的早期作品《论人之悲哀》流露出对人间疾苦的关注和对穷人的同情怜悯（注：Patrologia Latina,Vol.217,708- 709.）。担任教皇后，他创办"圣灵医院"，收容无家可归者和贫穷的病人，呼吁主教们致力于慈善事业、 以实际行动教育信徒（注： Patrologia Latina,Vol.214,83-84.）。 对激愤的圣法兰西斯他不仅能理解和支持，而且同意建立法兰西斯修会（注：J.Jorgensen, St. Francisof Assis.New York:Image Books,1955,pp.83- 87.）；对有异端思想者他也力求挽救（注：B.Bolton,"Innocent Ⅲ and the Humiliati", in G.J.Cuming and D.Baker, ed. , PopularBeliefand Practice.Cambridge:Cambridge University Press,1972,pp.73-82.）。 如此一位教皇是否会在他的教令和政治活动中表露出政治野心呢？下面我们就来分析一下英诺森在《教会法大全》里涉及教会与国家关系的几篇教令。
    教令之一（Per venerabilem，发布于1202年9月7日）（注：X4.17.13.这是现代学者援引《格里高利九世教令集》（Liber extra 构成《教会法大全》之第二部分）时惯用的缩写， "X" = liberextra, "4"=liber（book）4,"17"=titulus（tittle）17,"13"=capitulum（chapter）13。）：这篇教令是英诺森写给蒙彼利埃伯爵威廉的，婉转地拒绝了给予威廉的私生子嫡出地位的请求。教皇解释说，他曾经答应过法王腓力二世类似的请求，那是因为法王再没有上一级的世俗权威可以上诉；威廉应该向自己的君王陈述情况，请他帮助确立自己孩子的名分。在此英诺森引用《路加福音》第20章第25行来表明自己区分世俗权威和宗教权威的二元论观点："凯撒的物当归给凯撒，神的物当归给神"。在这篇教令的下半部分，英诺森指出，教皇并非完全不能行使命名世俗权威。为证明这一观点，他引用了《申命记》第17章第8-12 行：凡是疑难的案子，世俗法官决断不下的，应由祭司来审判，任何人都必须服从祭司的判决（注：英诺森所引用的《圣经》文本（Vulgate ）在此处大不同于现在通行的从希腊文直接翻译的版本，参见Biblia sacra iuxtaVulgatam versionem,Stuttgart:Deutsche Bibelgesellschaft,1983, p. 259。）。他又指出，教皇集王权和教权于一身，但教皇并不总是干预世俗的诉讼，只是在某些情况下才如此。换言之，英诺森与格兰西一样，在承认世俗权威和宗教权威互相独立的同时，认为教会高于国家，因此可以裁判世俗案件。英诺森更进一步地认为，教皇作为最高的宗教领袖统领世俗和宗教两个领域。在这里我们有必要引入"基督教世界"（Chritianitas）这个中世纪西欧的概念（注：F.Kemp, Papsttum undKaisertum beiInnocenzⅢ . Rome: Università pontificia gregoriana,1954,p.185.）。12 世纪的西欧神学家已经明确地把所有的基督徒看成一个团体（universitas Christianorum）， 俗人和教士是这一团体的两大组成部分，俗人由世俗政权管理，教士由教皇领导；世俗政权也由上帝设立，当君王行为不轨时，教皇可以纠正他们（注：休·圣维克多（卒于1141年），Patrologia latina,Vol.176, 418。）。"基督教世界"这一概念有三层含义：其一，教皇是最高领袖；其二，基督教世界不是一个政教合一的实体，宗教事务和世俗事务在那里是不同的两个领域，教会在宗教上直接行使权威，君王则直接管理世俗事务；其三，精神高于物质，在某些情况下，教皇作为宗教领袖可以直接干预世俗事务。可见，中世纪西欧的国家概念不同于现代主权国家，国家在当时只是被视为"基督教世界"的一个组成部分。英诺森也接受这种世界观，并且确认教皇是"基督教世界"的领袖（注：Patrologia latina, Vol.216,901;Vol.217,848, 907 - 908; W. Imkamp, Das Kirchenbild Innocenz'Ⅲ。Stuttgart:A. Hiersemann, 1983,pp. 182,196.），统领各地的教会，指导每一个信徒（注：Patrologia latina,Vol.214,p.779;M.Maccarrone,Chiesa e stato nella dottrinadi Innocenzo Ⅲ，pp.16-26.）。对英诺森声称他有世俗权威，我们应该联系"基督教世界"这一概念来理解。按照中世纪的标准，他实际上承认国家的独立性，并不打算成为政教合一的世界领袖，而是试图在坚持权威二元论的前提下行使教皇作为宗教领袖的权力（注： B.Tierney,The Crisis of Church and State,1050- 1300. Englewood,N. J.:Prentice-Hall,1964,pp.127-131.派宁顿指出，英诺森只受过初级法学教育，所以在这一教令中未能以法律语言清楚地表达他所理解的教会与国家的关系，以至他的本意被许多后人所误解。K. Pennington,PopeInnocent Ⅲ'sViewson Church and State:A GlosstoPer Venerabilem,p.25。）。正如下一篇教令所提示的， 这种二元论给教皇介入政治提供了方便。