任何一个社会的传记著作，都不仅带有其作者的主观动机、个人偏见和独特兴趣，而且还在很大程度上涵盖和积蕴着个人与该社会之间的复杂关系。就前一个层面来说，主要也就是作者对传主的个人态度，正是这一态度，决定了作者对传主的个人褒贬，亦即所谓“一家之言”或“私论”。至于后一层面，主要有两层含义：其一，传主生活时代，个人（包括传主）在其社会中所处的地位；其二，传记作者生活时代、个人（包括作者）在其社会中所处的地位。由于不同时代个人在社会中的地位不同，从而同一位传主在不同时代的传记作者笔下，才会有不同的脸谱，才会得到不同的评判。这也就是人们常说的一个时代有一个时代的“公论”。
    传记著作中的这两个层面，并不是绝对对立、彼此无关的，而是相互涵摄、彼此融通的。一方面，传记作者的所谓“私论”，不可能超然独立于其作者生活时代的特定历史条件；另一方面，由于社会现实对传记作者的客观制约，从而使得“公论”必然或显或隐地反映在作者的“私论”之中。不过，这两个层面也不是绝对统一的，而是相对独立、划然可分的。这里的关键问题在于：首先，传记作者的“私论”，能够在多大程度上作用于传记的主题？其次，不同时代的所谓“公论”，以何种方式、在多大程度上直接制约着传记作者，从而间接地作用于传记的编修？
    由于中西传记作者在其各自生活的社会中所处的地位不同，更由于中西社会“公论”的迥然相异，因而中西传记著作在传记主题、修撰原则、叙事结构诸方面，都各各有别。本文以中国史传著作的编修理论与实践为主线，对中国传统历史人物传记这一史学事象，进行多方面、多层次的观照，并对中西传记著作加以适当的比较，以期从一个新的视角来把握和分析中西史学精神的差异。
    一、中国史传的文化源头
    历史人物传记（简称史传）是以历史人物为中心的一种独特的著作类型。在中国历代的所谓“正史”中，这一著作类型被冠之以“列传”或“传”。唐人司马贞《史记索隐》云：“列传者，谓叙列人臣事迹，令可传于后世，故曰列传”。其同代人张守节《史记正义》亦云：“其人行迹可序列，故云列传”。两者的解释不尽相同，但却都认为史传之所以区别于其他著作类型，就在于它是以人物为记述对象。
    其实，把传记界定为是以人物为中心的一种著作类型，还是过于宽泛的。因为，依循这一界定，势必会把传记产生以前的其他有关著作，归诸于“记事”或“记言”一类。事实上，中国的传统的著作分类，也正是这样做的。如把《尚书》视为“记言”之书，把《春秋》视为“记事”之书，就是明证。殊不知，世上没有离开人的“事”，当然也没有离开人的“言”；更何况，传记著作的叙述中心，也不外乎人的行事、言论和思想情感。因此，除了以人物为叙述中心以外，传记之区别于其它著作类型，还应具有以下几个方面的规定性：其一，叙述的相对集中性，即以一个或几个人物为中心，构成全篇主题，而不是泛论一切人和事。其二，在展开主题时，是以人系事，事附于人，而不是因事涉入；其三，记述对象的确定性，即专门“叙列人臣事迹”，帝王本纪虽然也是以人物（帝王）为中心，但却不在传记类型之列。国人传统的史传，基本上都具备了上述三个方面的规定性。
    中国最早用“列传”这一著作类型来记述历史人物，是司马迁的《史记》。①故而，人们在追溯中国史传的缘起时，往往把《史记》视为中国史传著述的滥觞。刘{K1D601.JPG}《文心雕龙·史传》云：
    观夫《左氏》缀事，附经间出，于文为约，而氏族难明。及史迁各传，人始区（分），详而易览，述者宗焉。
    刘知几《史通·列传》亦云：
    夫纪传之兴，肇于《史》、《汉》。盖纪者，编年也；传者，列事也。
    其实，从《史记》七十列传写作的模式化和固定化方品来看②，史传这种著作形式，并不完全是司马迁个人的首创，其源头应该上溯到更为久远的历史时期。如《诗经》中颂扬先人业绩的《文王》、《公刘》，又如《左传》中的《郑伯克段于鄢》和《曹刿论战》，再如《国语》中的《召公谏厉王止谤》，以及《战国策》中的《冯瑗客孟尝君》等，这些虽然都算不上是真正意义上的传记作品，但是也都基本上以历史人物为中心，而且在叙述的时候都只是以某个人物或某几个人物为主要对象，主题具有相当的集中性，因而，都或多或少地具有史传著作的某些特征。《史记》七十列传的著作源头，显然就存在于上述作品之中。
    中国史传的著作源头，生发于先秦时期记述人物活动的有关典籍之中，这是学术界的公认结论。但是，从更加广阔的时空背景中，来追溯中国史传的文化源头，却一直见仁见智，歧义环生。笔者认为，史传既然以人物为中心，则其文化源头应该开凿于人的历史性地位空前突出的总体文化氛围之中，具体说来，其源头应该生发于观念世界中天、地、人三界的明确划定以及人在这三界中占有中心地位这一总体氛围之中。依循这一线索，我们对中国史传的文化源头，或许会有更加深刻的体悟。
    众所周知，华夏民族在走向文明社会的历程中，经过了一条独特的途径：它没有象古希腊、罗马那样，依靠新兴的商业奴隶主阶级力量，来破除原始的氏族血缘组织；相反，它却完整地保留了氏族公社的血缘关系和组织形式，大大小小的次生或再生形态的宗法血缘集团，构成了一个金字塔式的社会模式，从而形成了与古希腊、罗马“古典社会”迥然不同的“亚细亚社会”形态。故而，古老的氏族传统的遗风余俗、观念习惯，长期地保存、承传和积累下来，成为一种强固的社会文化结构和人文心理力量，并由此而形成牢固的血缘意识和强烈的祖先崇拜心理。加之，在“大河文明”的浇灌下，中国很早便进入了发达的农业社会。它不同于游牧文明，更不同于古希腊、罗马的航海文明或商业文明。生活于农业文明基础之上的中国人，不需要社会中个体的创造性生存斗争或悲剧式人生冒险，他们只需要社会整体对先民生产和生活经验的总结、记忆、保存与延续。农业文明背景下对先民生产和生活经验的依赖，又进一步强化了中国人原有的祖先崇拜心理。
    如果说古希腊人的英雄崇拜和悲剧意识，是西方智慧的源头所在；那么，中国人的血缘意识和祖先崇拜，则正是中华智慧的活水源头。在英雄崇拜和悲剧意识的基础上，西方进入文明初始阶段形成了“英雄史诗”和古典悲剧，而中国在血缘意识和祖先崇拜的基础上，则发展成为后来的宗庙祭祀和巫术文化。这是古代中西方精神文化在发展始点和途径上的重大差异现象。
    正是由于记忆和保存先民生产及生活经验的需要，中国上古时期一直有着口耳相传的传统，即中国式的神话传说。从其保存下来的有关内容来看，几乎全部是关于先民在生产或生活方面的建树，如神农发明耒耜，教人桑稼，如伏羲发明网罟，教民渔猎，如大禹治水，“三过家门而不入”，等等。这些与古希腊的《伊利亚特》和《奥德赛》所记的英雄故事，是完全不同的。尽管在中国古人的心目中，也有把神农、伏羲、大禹等当作英雄来看待的成份，但主要还是把他们作为华夏民族的祖先来尊崇的。这种对祖先的执着眷恋，代代相传的传统，正是中国史传的文化源头所在。③
    也正是出于这种祖先崇拜的民族心理，追忆祖先的生平事迹，颂扬先民的丰功伟业，保存和总结他们的生产生活经验，不仅是社会群体的共同职责，而且在文字发明以后，还成为一种特殊的职业。先秦时代的“瞽史”，正由此应运而生。这些“瞽史”们摇着木铎，往返乡里，采集民间的传说、轶事和风土人情。尽管他们的工作可能具有多种职能，但收集有关先民的传说、故事，当是他们的一项重要任务，《诗经》三百篇大多数正是他们“采风”所得，而其中的《文王》、《公刘》等篇，正是人们追忆先民生平事迹、颂扬先人业绩的代表之作。这种由祖先崇拜心理而发展成对祖先事迹的回忆和对先民业绩的颂扬，正是中国史传的原生形态。
    更为重要的是，由血缘意识和祖先崇拜而产生的宗庙祭祀制度和丧葬仪式，不仅在政治上、宗教上进一步强化了中国原有的心理机制，而且还为中国史传的创作提供了直接的“物化”条件。据《周官》卷六《春官·宗伯下》记载：
    大史……大祭祀，与执事卜日。戒及宿之日，与群执事读礼书而协事。祭之日，执书以次常位……大丧，执法以莅劝位，遣之日，读诔，凡丧事考焉。小丧，赐谥。……小史……大祭祀，读礼法，史以书叙昭穆之俎簋……卿大夫之丧，赐谥读诔。……内史……执国法及国令之弍，以考政事，以逆会计。
    又，《礼记》卷八《祭统》云：
    夫鼎有铭。铭者自名也。自名以称扬其先祖之美，而明著之后世者也。为先祖者，莫不有美焉，莫不有恶焉。铭之义，称美而不敢称恶焉。此孝子孝孙之心也。唯贤者能之。铭者，论馔其先祖之有善德、功烈勋劳、庆赏、声名，列之天下，而酌之祭器，自成其名焉，以祀其先祖者也。
    由于史料的缺乏，我们今天已经难以全面地了解古人的祭祀制度和丧葬仪式；但是，仅仅从《周官》和《礼记》的上述有关记载中，依然可以看出祭祀制度、丧葬仪式与后来史传的渊源互接关系。在祭祀过程中，主持者称扬其先祖善德、功烈、勋劳、庆赏、声名，并将其铭于钟鼎之上。同样，在丧葬仪式中，主持人也必须写有一些歌功颂德的文字，即所谓“赐谥读诔”。祭祀和丧葬仪式上的这类称扬性、回忆性或悼念性的文字，显然是后世史传创作的“物化原型”。因此，说中国的史传导源于宗庙祭祀和丧葬仪式等巫术文化④，并非臆测之论。
    祭祀和丧葬仪式上的有关文字，虽然是中国史传的文化源头，但是，由这类文字发展成为后来的史传，却经历了一个漫长而又曲折的过程。大致说来，这一过程包括如下三个前后衔接的阶段：
    第一个阶段是在周之代商以后。经过商周之间政权替代的这一重大变革，实现了古人观念世界中神（天）人主次关系的替换。据《礼记·表记》记载：“殷人尊神，率民以事神……；周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉”。显然，从“率民以事神”到“近人而忠”，是中国古文化的一次重大飞跃。至此，周人一扫殷人事事占问天、帝、神的旧俗，确立了“近人而忠”的以人“德”来替代神意的新的文化观念。如《尚书·康诰》云：
    天畏棐忱，民情大可见，小人难保……惟命不于常。
    同书《君奭》云：
    天可不信，我道惟宁王德延。
    又，《蔡伸之命》亦云：
    天命靡常……聿修厥德，永言配命，自求多福。
    就这样，天（神、帝）人关系被替换过来，在中国古人的心目中，人事（特别是以人德为中心的人文事象）世界的地位日益突出起来。
    第二个阶段是在春秋战国之际。当时，各诸侯国盛衰兴亡的残酷现实，使人们意识到人事、人谋、人才的重要性，从而产生了以子产为代表所提出来的“天道远，人道弥”的崭新命题。⑤于是，各诸侯国为争夺人才而明争暗斗，各国君主也纷纷以“人谋”来取代“天时”，⑥一时间，养士之风大盛。正是在这一历史背景下，当时的有关书籍，开始以人物的活动、言论为记述对象，强调人的主观能动性对社会历史发展的作用和影响，如《左传》中的《曹刿论战》、《郑伯克段于鄢》等等。在这些篇章中，人的历史性地位空前提高，人物形象栩栩如生，类似于后来“正史”中的那种“列传”或“传”，就要呼之即出了。
    第三个阶段是在秦汉交替之际。在这一阶段，有两件重大历史事变给人们的观念世界以深刻的震撼，其一是强秦的暴亡，其二是楚汉战争以及汉的胜利。这两大事变充分展现了人的主观能动性在历史发展中所起的关键作用。从而，在人们的观念世界中，各种人物开始走向历史进程的前列，而原先主宰一切的天、帝、神则退而居其次。正是在这一总体背景下，汉初的政论家如陆贾、贾谊等人，在总结秦亡汉兴这一历史教训时，都着眼于人事世界，着眼于人的道德、事功和作为。也正是在这一历史背景下，司马氏父子在写作《史书》时，把“究天人之际”作为历史研究的重点课题。据《史记·太史公自序》记载，司马谈在谈到自己研究历史的动机时就曾说过：“今汉兴，海内一统，明主贤君忠臣死义之士，余为太史而弗论载，废天下之史文，余甚懼焉”。尽管司马谈把要论载的人仅仅局限于“明主贤君忠臣死义之士”这一狭隘的范围，但他试图从人事的角度来总结历史发展的动机，还是十分明显的。因此，最晚至西汉中叶，以历史人物为中心，突出人在历史进程中的关键作用，总结人在物质精神文化方面的创造性建树，评判各种人物的是非功过，已成为历史研究的轴心。司马迁在《史记》中首创的七十列传，就是顺应这一时势的产物。