二、中国史传的编修原则
    清代史家赵翼曾说过：“古书凡记事、立论及解经者，皆谓之传，非专记一人事迹也。其专记一人为一传者，则自迁始”。⑦以司马迁的《史记》诞生为标志，中国史学进入了以人物为中心的纪传体“正史”时代。
    “正史”的列传不仅是中国史传的最重要组成部分，而且还是其它史传体裁的渊薮，后来的所谓“别传”、“外传”、“后传”、“行状”、“墓志铭”和“年谱”等，均渊源于“正史”的列传。因此，本文对中国史传编修原则的分析，也就以“正史”的列传为中心。
    在《史记》之后，中国历代“正史”或其它官修史书中的人物传记，都是在传主去世以后才入传的，也就是说，只有死去的人，才有资格入传。这是中国史传编修的一个重要原则，我们姑且称之为“盖棺定论”的原则。就“正史”来说，除《史记》之外，历代“正史”都是在“国亡史成”的原则指导下修撰而成的，因而，入传的人物当然已经作古。再就其它官修史书来看，设有人物的传记主要有两类，一类是“实录”，另一类是“国史”；但是，其入传人物依然体现了“盖棺定论”的原则。因为“实录”的“国史”都是在某位皇帝去世后，在紧随其后继位的另一位皇帝当朝期间，才开始编修的，其入传人物也是都已经作古的人。中国现存最早的“实录”，是唐朝《顺宗实录》。从韩愈文集中所保存下来的该书有关内容来看，任职于顺宗朝但却死于顺宗之后的人物，一位也没有入传，这便是最有力的证明。
    对于史传编修中的“盖棺定论”原则，前人曾有过不同的解释。元朝学者王鄂在一份请求朝廷编修辽、金二史的奏折中曾指出：“古有可亡之国，无可亡之史。兼前代史纂，必代兴者与修。盖是非与夺，待后人而可公故也”。⑧这就是说，一个朝代的历史，之所以必须留待后人来修撰，原因就在于唯有如此，才有可能得到公正的评价。若对这句话加以引伸，则一个人只有在他（她）死后，才有资格入传，原因在于唯有如此，才有可能得到更加客观的评判。王鄂的这番解释，道出了这样一个事实：时代愈后，人们对某一朝史事或某一位人物的评价，就会愈加客观。不过，“盖棺定论”之所以成为中国史传编修的一个重要原则，其原因远非这样简单。
    其实，人只有在其死后才有资格入传，这一不成文的，但却为历代史家所遵循的原则，其根源正在于中国人文世界那独特的背景之中。前已指出，中国史传的文化源头就在于中国人最初的祖先崇拜意识之中，以及由祖先崇拜而摧生出来的宗庙祭祀和丧葬仪式之中。由祖先崇拜而孕育出来的中国式的历史意识，⑨一开始就有着独特的时间观念，即以已经死去的祖先之“古”，来体现此生此世的“今”，以祖先的死，来体现此时此地的生。故而，中国人对历史观念中时间概念的区分与识别，一般总是以那些在某一特定时期内地位显赫、形象高大的祖先为标志。因为，被人们所崇拜的祖先，在时间的长河里永远代表着已经作古、已经死亡的过去。殷人的先公先王之所以用纪时的天干和地支来作为自己的名字，其原因正在于此。同样，中国后来的史书之所以一直以帝王的庙号（在宗庙祭祀过程中所代表的顺序）来作为历史的纪年，其原因也在于此。
    从文化人类学的角度来看，由祖先崇拜而产生的宗庙祭祀和丧葬仪式，事实上都是对死亡的悼念性活动。通过这类活动，使一代又一代的亡灵相继成为祖先，从而体现出生生不息的人文景象，这便是中国文化中的返祖复始的发展倾向。列维·斯特劳斯曾指出：“悼念仪式对应着一种相反的程序：不是以活人体现远祖，这些仪式的目的在于使不再活着的人复回为先祖。于是可以看到，仪式系统的功能在于克服和综合三种对立：历时性和同时性的对立；在历时性和同时性两方面均可表现出来的各种周期性或非周期性的对立；最后，在历时性内部，可逆时间与不可逆时间的对立。因为尽管现在与过去在理论上有区别，历史性把过去带入现在，悼念仪式把现在带入过去，这两个过程是不等价的：神话英雄确实可以被说成是回来了，因为他们的唯一实在性就在于他们的人格化，但人却是真的死去。”⑩如果说产生于英雄崇拜基础之上的古希腊英雄史诗，是通过“历史性”的仪式，把过去带入现在，从而使神化英雄得以人格化；那么，产生于祖先崇拜基础之上的中国史传，则正是通过“悼念仪式”，把现在带入过去，故而，它所记述的对象只能是“真的死去”了的人。
    因此，对中国人来说，今生今世的价值，并不在于生命本体的自身，而在于将来等生命消亡时能“复回”为祖先，让后人崇拜、祭奠、景仰，如此往返，生生不息。诚如费尔巴哈所说：“中国人也说不上有什么真正的、实在的不死信仰。就本质而言，中国人希望在他们自己死后所得到的祭祀，其最主要点无非在于使他们的后代能不时想念到他们，常有敬崇之心。不过，虽然他们实际祭的是他们对已死祖宗的纪念，然而，从仪式上看，却是象把死人当作还活着的那样”。（11）在中国人看来，人生最大的痛苦，不在于生命自身的生、老、病、死，也不在于命途的多舛和生活的艰难，而在于死后不能列入家族祭祀的祠堂之中，不能“复回”为祖先，从而沦为孤魂野鬼。随着历史的发展，这种根植于祖先崇拜基础之上的人生态度，逐步演变为“名垂青史”的价值寄托。“国亡史戒”的修史原则，在理论上正式确立于宋元时期，（12）但是，“名垂青史”的终极关注，却早在先秦时代就已产生。孔子“君子病没世而名不称”的忧虑，（13）也正是中国人此生此世的共同焦虑。所谓“人死留名，鸟过留音”，所谓“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”，所谓“了却君王天下事，赢得生前身后名”，等等，都是这一人生态度的典型。既然今天的生，是为了明天的“名”，既然今生今世的价值，就在于死后能“复回”为祖先，留名于青史；那么，昨天的亡人（悼念仪式中的祖先），当然只能在其死后由今天的人（悼念仪式的主持者）来为其立传。同样，今天的人当然也只能在其死后，由明天的人来为其立传。“盖棺定论”之所以成为中国史传编修的一项重要原则，其原因就在于此。
    只有已经作古的人，才有资格入传；但是，天下亡灵何其多也，不可能人人入传。于是，谁入传，谁不入传，就成为中国史传编修的另一项重要原则，即选择入传人物的标准问题。在不同的历史时期，确立入传人物的标准不尽相同；但是，有一点又是共同的，即入传人物必须具有典型意义，也就是说，只有那些能为后人留下教训或树立榜样的人，才有资格入传。我们姑且把这一原则称为“资鉴”原则。那么，哪些人才具有“资鉴”的价值呢？且看《史记·太史公自序》中的如下言论：
    扶义俶傥，不令已失时，立功名于天下，作七十列传。
    在司马迁看来，只有那些扶义俶傥、立功名于天下的人，才有资格入传，这也就是《史记》列传人物的入传标准。在这以后，尽管历代对“功名”的判断标准不尽相同，但是，只有那些“立功名于天下”的人，才有资格入传，则是历代史家共同遵守的原则。唐代史家路随的一份奏文，（14）从理论上系统地总结了这一原则：
    凡功名不足以垂后世，而善恶不足以为戒者，虽富贵人第，书其卒而已。陶青、刘舍……皆为汉相，爵则通侯，而良史以龌龊廉谨备员而已。无能发明功名者，皆不立传。伯夷、庄周……皆终身匹夫哉，或让国立节，或养德著书，或出奇排难，或守道避祸，而传于周、召、管、晏同列。故富贵者有所屈，贫贱者有所伸……然则志士以光辉于后世者，何待于爵位哉？富贵之人排肩而立，卒不能自垂于后者，德不修而轻义重利故也，自古及今可胜数乎？
    从路随的这段议论中，我们可以看到，所谓“功名”至少有三层含义：其一，为“立德”，如伯夷“让国立节”；其二，为“立功”，即现实的政治事功，如田单“出奇排难”；其三，为“立言”，如庄子“养德著书”。古人云：“人有三不朽：太上立德，其次立功，其次立言”。上述所谓“功名”的三个层次，事实上就是中国传统文化所设计的理想人格，即通常人们所说的“内圣”和“外王”。
    以“功名”的有无和高低，来决定一个人能否入传，这一原则即使是在干戈四起的特殊历史时期，也为史家所坚持。后唐同光年间，史馆的一份上疏，（15）就有力地证明了这一点：
    当馆先奉敕修撰功臣列传，元奏九十二人，馆司分配具在馆官员修撰。其间亦有不是中兴以来功臣，但据姓名，便且分配修撰。将求允当，须在品量。其间若实是功臣，中兴社稷者，须校勘功勋大小，德业轻重，次第纂修，排列先后。今请应不是中兴以来功臣，凡将行状送馆者，若其闲事有与正史实录列传内事相连络者，则请今附在纪传内，简略书出。其无功于国，无德于人，但述履历身名，或录小才末伎。倘无可垂训者，并请不在编修之限。伏自有史传以来，历代咸有著述，皆存定制，不可更张。
    中国史传编修的这一“资鉴”原则，与中国人的整个人文精神是密切关联的。这一原则对推动中国人刚强自健、奋发有为的人生价值观念的发展，有着十分重要的意义。正是在这一原则的激励下，历代志士仁人为青史留名而发愤自励，惩恶劝善，激浊扬清。甚至就连贵为人主的魏文帝曹丕，在撰写《典论》时，也在其《自叙》中详叙其学养才德，“以付后之良史”。（16）从而，入世，进取、乐观、从善，一直是中国人文精神的主流。
    三、中国史传的主题结构
    刘知几在《史通·列传》中指出：
    夫纪传之兴，肇于《史》、《汉》。盖纪者，编年也；传者，列事也。编年者，历帝王之岁月，犹《春秋》之经；列事者，录人臣之行状，犹《秋春》之传。《春秋》则传以释经，《史》、《汉》则传以释纪。
    章学诚《毫州志·人物表例议》亦云：
    史之有列传也，犹《春秋》之有《左氏》也。《左氏》依经而次年月，列传分人而著标题。其体稍异，而其为用，则皆取足以备经、纪之本末而已矣。
    其实，把纪传体史书中本纪与列传的关系，简单地理解为《春秋》的经传关系，这是中国传统史家的一致意见。刘、章二人的上述议论，只不过是从理论上对这一意见加以总结和阐发而已。对纪传体史书中纪传关系的这种认识，导致了这样一个后果：在一部纪传体史书中，列传注定要沦为依附于本纪的地位。中国史传的主题结构，与列传的这种地位是密切相关的。
    纪传体史书中最典型的列传或传，一般由以下几个部分组成：首先，介绍传主的籍贯以及家族源流；其次，记述传主的履历及主要事功；再次，记述传主的死后荣衰及其子嗣情况；最后，对传主的简单评价，即所谓“传论”或“论赞”。
    显而易见，史传的主题主要集中在传文的前二个部分。在第一个部分，即介绍传主的籍贯以及家族源流的那一部分，作者首先将传主与其家族联系起来。尽管在大多数的“正史”传记中，这部分的内容十分简单；但是，这一部分却是不可忽缺的。要知道，在中国传统社会里，一个人如果出身于一个显赫的家族，则可以享受到各种特权；同样，一个人如果能够建立一番显赫的政治事功，则会为其家族带来永久的殊荣。因此，在传文中将传主与其家族联系起来，并以此作为传记的第一个主题，也就是顺理成章的事了。
    在传文的第二个部分，作者主要记述传主的履历以及重要事功。英国汉学家D. C.特维凯特曾对中国史传的这一部分内容，作过如下概括：“介绍传主的官职任命、升迁以及其它衔头、荣誉和封地。这些任命很少系统地注明日期。其总体功能可以比作一张曲线图，图中只有一个座标（地理位置）可以确立，而另一个座标（时间）只有在少数几个点上才可以看到”。（17）特维凯特的上述概括是否全面，这并非至关重要；但他指出中国史传的另一个主题主要集中于传主的官场生涯，这却是符合实际的允当之论。
    为了突出传主的官场生涯，传文往往在以下几方面大费笔黑：其一，详细罗列传主的官职任命和升迁；其二，铺陈传主在职期间的主要政治建树；其三，时常引用传主的各种上书或给皇帝的奏章。上述三个方面都同时表明：传主的官场生涯，是中国史传的另一主题。
    在这一主题之下，中国史传的所有入传人物，都只有一个共同的面孔。不论是政治家、军事家，还是文学家、艺术家，甚至僧侣、外国人，他们在传记中的出现，仅仅是因为他们曾经出任过官职，或者曾经与当时的官场有联系。至于他们的社会身份、个人性格以及官场以外的其它生活经历，传文中却全部空白。
    文化史学家布克哈特曾指出：在西方的中世纪，“人类的意识的两个方面--内心自省和外界观察都一样--一直是在一层共同的纱幕之下，处于睡眠或者半醒形态。这层纱幕是由信仰、幻想和幼稚的偏见织成的，透过它向外看，世界和历史都罩上了一层奇怪的色彩。人类只是作为一个种族、民族、党派、家族或社团的一员--只是通过某些一般的范畴，而意识到自己”。（18）也就是说，在那个时代，人没有个人独立的自我意识，仅仅剩下否定个体存在真实性的“一般范畴”。他这里所说的虽然是欧洲的中世纪社会，但中国的传统社会，也正是如此。中国传统史传的二大主题--传主的家族渊源和官场生涯，正是传统社会下个人“通过某些一般的范畴”--家族、政治集团，来意识到自己存在的一种直观反映。通过家族，人们意识到个体与群体、个别与一般的区别；透过政治集团--官场生涯，人们意识到“君子”与“小人”、“居庙堂之高”与“处江湖之远”的差距。因此，中国史传的这一主题结构，与中国传统社会中个人的地位、个人的自我意识，是一脉相承的。
    四、中国史传的材料来源
    史馆在着手编修一个人的传记时，最容易看到的首先是有关传主履历的官方材料。因为，作为一名官员，该传主的主要活动情况都十分明确地记录在吏部的档案中。这类档案不仅记录了传主生前的仕途升迁，而且还记录了其上司对其任职能力的种种评价。此外，吏部的下属机构“考功司”，在某一位官员去世时，也会为他准备一份叫做“行状”的官方文献。这种“行状”就是一个官员的个人履历表。《新唐书》卷四十六云：
    考功郎中、员外郎……掌文武百官功过、善恶之考法及其行状。若死而传于史官，谥于太常，则以其行状质其当否。其欲铭于碑者，则会百官议其宜述者以闻，报其家。
    不过，“考功司”并不是为每位官员准备行状的，一些官阶较低的官员之“行状”，就不是“考功司”准备的。《唐会要》卷七十九云：
    旧制，诸职事三品以上，散官二品以上，身亡者佐史录行状，申考功，考功责历勘校，勘校下太常寺。