关于战国时期的禅让学说及其流传等问题，近年随着郭店楚简和上博简的面世，引起学者们越来越多的重视，然而，将上博楚竹书《容成氏》与郭店楚简《唐虞之道》联系起来做较为系统的考察，从而对于战国时期的禅让学说进行再研究者，还比较少见。本文尝试从《容成氏》和《唐虞之道》比较研究角度，对禅让问题作相关探讨。
    一
    由传统文献的相关记载和《容成氏》、《唐虞之道》的内容看，战国时期曾经盛行禅让学说。然而，分析两篇简文，可以看出战国时期对禅让的阐述存在着不同的脉络，其思想内涵也并不完全相同。比较而言，两篇虽皆讲禅让，但《容成氏》讲古史传说多些，而《唐虞之道》则主要从理论的角度进行阐释。《容成氏》所述禅让，有以下两个突出特点。
    首先，它对于禅让方式的阐述，是开列出三代以前的古史系统，强调在这个系统中，古之圣王皆相揖相让，“皆不受其子而授贤”。例如《容成氏》第10号简载尧之事谓：“以天下壤（让）于臤（贤）者，天下之臤（贤）者莫之能受也，万邦之君皆以其邦壤（让）于臤（贤）。”[1]（P257-258）在这里，《容成氏》并未明确讲出“禅让”，但它依靠讲古史的方法，说明不仅三代以前的先圣先君都授贤不授子，甚至万邦之君也是传贤不传子，从而在实际上肯定了禅让之事是古已有之的事实。同时，在其开出的古史系统中，三代以前之先君皆为典范，因此它隐含着希望后世君主效法尧、舜、禹等圣王而行“禅让”的意蕴。根据《容成氏》的有关记载可以推测，尧舜故事早已在社会中流传，战国时期，随着诸子托古风气日盛，尧舜故事也日益盛行。同时，托古的人们对于古帝的政治着力渲染，古史愈益向更古的古代延伸。因此，在《容成氏》中，尧以前的古帝就开列出21位，并且众多古帝无一例外皆授贤不授子。这就将古史与禅让联系起来。
    值得注意的是，在这一点上，《容成氏》实有超出儒家理论之处。儒家讲古之圣王以尧、舜、禹为范围，尧舜之前者多以为不可考见而不言及（注：从《大戴礼记·五帝德》篇的记述看，儒家讲五帝事是比较勉强的，故是篇载孔子语云：“禹汤文武成王周公可胜观也。夫黄帝尚矣……先生难言之。”）。而《容成氏》则从其所能知晓的最早的上古帝王讲起，事涉赫胥氏、乔结氏等，其第1号简并谓这些古帝“皆不受（授）亓（其）子而受（授）臤（贤）”，可见它所讲的古史远远超出了儒家所局限的尧舜之范围。
    其次，《容成氏》藉对理想社会的描绘论证了行禅让的必要性。简文对比三代以前与其后的景况，阐述了三代以前行禅让时的社会盛景，因而要求君主行禅让。《容成氏》第1-5号简记载，君王行禅让，则“上爱下，而一亓（其）志，而寝亓（其）兵，而官亓（其）才（材）”[1]。就是那些“喑聋”、“侏儒”、“偻者”、“瘿者”等残疾之人也各得其所而“不废”，因此，整个社会达到“不赏不罚，不刑不杀，邦无饥人，道路无殇死者”，“疠疫不至，妖祥不行，祸灾去亡，禽兽肥大，卉木晋（进）长”[1]的理想局面。在《容成氏》看来，如此美好社会的到来，其前提条件即是传贤不传子、行禅让。因此，依靠对理想社会的描述，《容成氏》阐释了禅让的必要性。《容成氏》对理想社会的描述，与《礼记·礼运》篇所描绘的儒家的大同社会若合符节，显示出与儒家思想有相一致之处。
    总体来看，《容成氏》对禅让的倡导和叙述比较质朴，主要是藉古史的形式肯定禅让的可行性、典范性，并藉对理想社会的描述渲染禅让的必要性，以启示当世君主尊贤、授贤。这说明战国时期在禅让学说的发展中，有相当一部分是藉讲述古史而进行宣扬的，它们本身并没有形成理论体系。
    与《容成氏》不同，楚简《唐虞之道》是就禅让问题而进行理论总结的专篇，代表了战国时期比较成熟的禅让理论。
    首先，较之《容成氏》，《唐虞之道》的相关论述更为理论化、系统化。《容成氏》论述禅让，谓：“尧以天下让于贤者，天下之贤者莫之能受也。”“万邦之君皆以其邦让于贤（者）。”[1]上古文献，只讲天子禅让，《容成氏》却说不仅天子传贤，即使“万邦之君”也要传贤，推《容成氏》之意，则可见它更加强调“禅让”具有广泛性与绝对性。《唐虞之道》对于禅让绝对性的论述则更有理论高度：“禅也者，上德授贤之谓也，上德则天下有君而世明，授贤则民兴教而化乎道。不禅而能化民者，自生民未之有也。”[2]这段简文所谓“自生民未之有也”，与《容成氏》从其所能知晓的最早的上古帝王开始讲述禅让之事是一致的，只不过其理论色彩更加浓重。
    其次，《唐虞之道》论说禅让，业已形成近乎完整的理论体系。是篇围绕“禅让”主题，按照严密逻辑，分层展开论述。首先，禅让具有道德意义。是篇以“至仁”、“至圣”来概括禅让，其第2号简谓行禅让是“利天下而弗利也，仁之至也”[2]。全篇将禅让作为最高道德的体现，以此说明行禅让之君王德操的至高至大。这与儒家内圣外王的传统观念相符合。第二，倡导“仁义”双修，“爱亲尊贤”并重。但《唐虞之道》篇的“仁义”观念已与早期儒家所运用的道德范畴有所不同，这里的“仁”主要指血亲之爱，而“义”主要是有别于血缘亲情的一种伦理原则。《唐虞之道》写成的年代，宗法关系已经松动，代表血缘观念之“仁”与“义”所代表的尊贤、尊君观念产生对立。《唐虞之道》倡导“爱亲”与“尊贤”并立，其根本意义在于为冲破血缘的束缚，倡导禅让、尊贤而制造舆论。第三，是篇提出“时”“命”观念，强调命运与机遇在能否行禅让乃至整个人生中的重要作用，同时论述了在未遇时运情况下应有的“不以物累”的气度。第四，提倡“重生、养性”。《唐虞之道》指出养性于人而言极为重要。君主之所以行禅让，一方面是因为生命衰竭，力不从心，另一方面则是养性的需要。《唐虞之道》提出养性而行禅让的观点有其独特之处。总之，《唐虞之道》从四个主要方面进行论述，旨在强调“禅让”势在必行。《唐虞之道》对禅让的论述，既有从传统道德方面的肯定，又有基于社会现实而进行的思考，其理论不仅是对社会中传统观念的承继，更是面对社会变革、适应新的环境所进行的创造。
    综合言之，从《容成氏》与《唐虞之道》的对比中，可以看到战国时期禅让学说的发展中存在着不同的脉络，《容成氏》与《唐虞之道》代表了诸多脉络中的两支。
    在上述讨论的基础上，可以探讨一下《容成氏》与《唐虞之道》的学派归属问题。
    首先，《容成氏》、《唐虞之道》与儒家关系密切。前已述之，《容成氏》对行禅让之后理想社会的描述、《唐虞之道》对君主人格的设定分别与儒家的大同思想、内圣外王之论相契合。此外，《唐虞之道》所论“虞舜笃事兮寞（瞽叟），乃弋其孝；忠事帝尧，乃弋其亲”的模式，也与战国时期儒家“移孝作忠”的思想相通。再者，《容成氏》与《唐虞之道》论述禅让、尚贤，都在人事的范围内讲述，认为尧、舜、禹之所以荣登天子之位完全在于其德操高尚而并非天命的安排。这一思路与儒家强调人事的理论一致。执是以观，其学说之大端、立论之根基，应为儒家学说。
    但是，《容成氏》与《唐虞之道》中的有些内容，又与传统的儒家思想相抵牾。如，儒家讲古史强调“祖述尧舜”，而《容成氏》却将其古史系统延长到亘古之古代。此外，《容成氏》第21号简记载禹之时，“始行以俭：衣不鲜美，食不童（重）味，朝不车逆，穜（舂）不（毇）米，宰不折骨，裚表尊”[1]，对禹的记述与墨家尚俭节用学说很合拍。就《唐虞之道》而言，其所论述的“养性”观点，多少与道家养生理论相接近。它倡导的把握时机、利用机遇的“时命”观念又与纵横家有类似之处。基于此，很难判定它们即为儒家文献。在我们看来，战国中后期的思想界，既有百家争鸣又有百家融会，禅让学说应当是战国时期百家思想融会的一个典型。它以儒家思想为主，而在形成的过程中又吸收了其他各派理论如墨家、道家等。在这个意义上，《容成氏》与《唐虞之道》可以说是对战国时期流传于社会中的古史传说及禅让思想的总结。