然而，正是在近代，中国遭遇亘古未有之巨变，历史循环的轨道被打断，中国传统文化的正当性被质疑，社会生活的秩序由此大乱。以往的历史不能再为中国人提供有效的经验，更难成为国人精神的寄托，除了日渐式微的风俗习惯之外，人们的活动几乎无所遵循。正是在这一境遇下，中国传统的历史循环逐渐为西方的社会进化论所取代。力倡以“新史学”代“旧史学”的梁启超曾如是说：“历史者，叙述进化之现象也。现象者何，事物之变化也。宇宙间之现象有两种：一曰为循环之状者。二曰为进化之状者。何谓循环？其进化有一定之时期，及期则周而复始，如四时之变迁，天体之运行是也。何谓进化？其变化有一定之次序，生长焉，发达焉，如生物界及人间世之现象是也。循环者，去而复来者也。止而不进者也。凡学问之属于此类者，谓之天然学。进化者，往而不返者也，进而无极者也。凡学问之属于此类者，谓之历史学。”[1]然后他又进一步指出，“历史者，叙述人群进化之现象而求得其公理公例也”。就人的生生死死的生物属性言，与所有动植物的生命循环一样，也不属于历史学而为生理学范畴。这样，“历史”就不再是人顺应自然的过程而变为自然顺应人即人以自身主体性的“发达”为目的的进程，因而也必定是客体性的人工世界“发达”的过程，这是近代以来中国人历史观念的重大变化。在19世纪末和20世纪初，社会“进化”思想已为中国先进知识分子普遍接受，在他们看来，进化论既揭示了中西强弱异势的现实，又能激励中国人奋发图强、死里求生。为了赋予进化论以历史的正当性，一些维新人士从中国先秦历史特别是《易》、《春秋》和《礼记》中找到了崇生、尚变、趋新的天道说、大同说和三世说，康有为和谭嗣同等更认为孔子的思想是超越国家的世界主义。这不仅有利于打破进化说的西方中心主义，而且为中国历史与现代的接榫开发出传统的精神资源。然而，中国近代以来惟见“据乱”却不见“升平”，更遑论“太平”，历史“进步”的样板在西方近世或曰现代（modern本无近代与现代之分），而正是进步的西方使中国的历史和文化面临灭顶之灾，中国人不能不在进步理想与历史传统、效法先进与独立自主、强力意志与公理道义之间陷入两难。人们虽然从自己的历史中提取出精神的资源，但由于这“精神”充满空想的乌托邦色彩（如康有为《大同书》要“破九界”包括“形界”、“家界”、“类界”、“苦界”；不单要“禁懒惰”、“禁独尊”，还要“禁竞争”等），它能否催化出新的历史仍是一个问题。因此之故，中国人欲以孔子生年纪年之愿望也就很难实现了，而后来也正是西历成了“公理公例”。
    在中国学术界，继进化论而成为主导的是唯物史观。不同于潜含着社会达尔文主义即强权即公理的进化论的唯物史观，在历史内部为人的意志活动提供了这样的一种道德基础和客观保障，即历史的运动及其方向根本上是由生产劳动决定的，并最终指向人类完全解放与自由的共产主义，但历史发展规律作为历史总体性的规律又是不以人的意志为转移的，人的自觉能动性的发挥就是按客观规律办事。中国传统的理势说与这种历史观点不无相通之处，但它并非简单的历史本质主义，它认为历史作为人的对象性活动，必然伴随对抗与异化，退步与反复亦在所难免，所以，历史只能螺旋式展开，而不可能是直线进步。这就不仅给了作为被压迫民族的中华民族以理想和信念，而且，使中国人意识到，中国新的历史只能是既向西方学习又与之抗争的历史，以西历作为“公历”固然表明了人类已进入世界历史阶段，但同时也隐喻了西方社会发展的“特殊”尺度充当了人类历史的“普遍”规律，世界历史是“谁的”历史（“谁主沉浮”）的问题，现代历史发展规律究竟是何规定的问题，并无公认的定论可言。世界由资本主义一统天下到“两大阵营”再到“三个世界”的划分，实际上就是历史本身对这个问题所做的一种回答。改革开放前中国所谓“无产阶级专政下继续革命”的政治取向，也正是要让中国成为世界革命的中心，突破西方的历史模式即资本主义主导的世界历史格局，为人类开辟合乎传统模式的“社会主义”道义的前进方向。然而，这一努力由于脱离时代要求而最终失败。在这之后，中国重新回归统一的现代世界历史，并勘定了中国处于社会转型的历史方位，实行市场经济，承认国际“惯例”，这似乎重新回到了梁启超当年所称许的人类“公理公例”。然而，当此时也，西方主导的经济全球化不仅扩大了强弱贫富的差距，且西方正在转向后工业社会，“现代性”成为后现代思潮批判和超越的对象。西方历时的现象演为发展中国家共时的现象，人类的历史的统一性及其内在的矛盾和对立于是在中国这样的发展中国家得到了更加突出的体现。
    正是在这种情势下，西方当代的历史观念有力地影响了我们的学术界：这就是基于“历史”信念的动摇而导致的对历史的多元认识。而其中一个富于挑战性的看法是：一般的历史及其规律并不存在，存在的都是各民族的、具体的历史活动，这些从自身利益出发进行的活动相互冲突，谁也不能保证它必然导致人类进步。“历史有目的”、“历史是公正的”云云，都不过是人安慰自己的神话。于是，人们一方面仍然努力要从当今世界历史中寻找对人类具有普遍意义的东西，另一方面，却对历史的进步和未来发生了根本的怀疑。同时，当我们把历史进步理论作为认识方法反观过去的历史时，历史解释的相对性就凸显出来。历史地看问题成了相对地看问题，而这似乎必然通向相对主义乃至虚无主义，君不见现代社会中的人普遍地自以为是甚至只听凭个人感觉和欲望，连起码的道德都不遵守，连基本的共识都难以形成吗？
    根本性的问题或许不在于我们能否走出绝对主义与相对主义的两极，而在于我们如何才能认同并坚持人类历史的正道，如何在历史性中彰显永恒的道义。这确实是让国内许多学者都感到迷茫与困惑的问题。