在形同连弩的两段按语中，马氏指出，以董仲舒、公孙弘为代表的《春秋》公羊学，其妄释经义的要害问题，便是力倡“所谓责备之说，诛心之说，无将之说。”（12）在这种理论的掩护下，陋儒酷吏既得以“因缘假饰”，又得以“巧诋深文。”（13）在这种理论的掩护下，本以惨酷为忠的张汤之流，更有借口罗织罪名，妄杀无辜，甚至“见知腹诽之狱兴。”（14）在这种理论的掩护下，本以深刻为明的汉武帝，更有根据严惩臣下，乃至“多杀。”（15）归根结底一句话，董仲舒用经术附会断狱而作《决事比》，实际是变“圣经为缘饰淫杀之具。”（16）论其罪过，更“深于”用老庄宗旨诠解儒典业已罪在桀纣之上的王弼与何晏。马氏这番揭露，迳向董仲舒这位汉代“群儒首”的致命伤开刀，确实既大胆，又犀利。这与他在《通考·刑考》中所申明的反对刑罚“轻重失宜”的思想是完全一致的。
    三
    究异同--除儒学与诸子之学特别是墨学的区别外，马氏在《道藏书目》按语中，推先儒和朱熹之论，条别道术流派，剖析佛、道二氏的异同和优劣，不乏新意。关于道术流派，分而为五：“盖清净一说也，炼养一说也，服食又一说也，符篆又一说也，经典科教又一说也。”（17）这种划分误将作为道教主要思想来源的道家学说同道教混为一谈，但也触及到丹鼎和符箓两大派的具体分支，实现了道教“杂而多端”（18）的特点。道教杂而多端，羽人方士都争相借助老子之名以自重，然则“实不能知其说，于是就佛经脚跟下窃其绪余。”（19）与羽人方士相迳庭，佛祖释子却”本老子高虚玄妙之旨，增而高之，凿而深以。”（20）结果形成这样的局面：“佛袭老之精微，溯而上之，其说愈精微；道袭佛之粗浅，沿而下之，其说愈粗浅矣”。（21）马氏在这里同样混淆了佛教与道家学说的关系，但却较敏锐地观察到道教与佛教相互吸收以及佛教教义远胜道教教义的客观现实。二教教义中“所谓济拔幽途者，俱妄也。”（22）马氏这一针砭，进射出无神论的思想火花。可惜的是，无神论没有也不可能被马氏贯彻到底。面对道、佛竞相鼓吹的祈恩请福之说及为此而制定的宗教仪式，马氏抑缁林而扬仙苑，认为黄冠师代臣庶士民之家向天神地祇首过雪愆，达其诚悃，“盖理之所有，而亦人情之所不能免也”。（23）沙门辈起而仿效，乃盛作庄严，仆仆亟拜，则“踈”矣，适见其“荒诞不切”。原因是：“佛氏所谓悲悯众生而为之导师者，不过欲其脱离三业而跻之十地，除去无明而纳之真如，忏悔于既往，觉悟于方来，以共成佛道耳。祸福之司，非其任也”。（24）马氏对佛家消灾救难的欺骗性洞见肝膈，而对道教却婉言回护，所谓知一十而不知二五者也。尽管如此，人们透过马氏按语，仍不难了解到佛、道二教从宏观到微观的某些区别与联系。
    四
    辨妍媸--郑樵《通志》，马氏未睹其全，《二十略》则下了一通研读功夫。《经籍考》便录《校雠》、《艺文》、《天文》和《总叙》文字十九条。本于研究读所得，结合郑樵自序，马氏一则指出：《氏族》、《六书》《七音》等略，“考订详明，议论精到，所谓‘出臣胸臆，非诸儒所得闻者’诚是也”（25）。二则指出：《天文》、《地理》、《器服》三略，“失之太简”（26）。三则指出：《礼》《职官》、《选举》、《刑罚》、《食货》五略，“天宝以前则尽写《通典》全文，略无增损；天宝以后则竟不复陆续，又以《通典》细注称为己意，附其旁而亦无所发明。疏略如此，乃自谓“虽本前人之典，而亦非诸史之文’，不亦诬乎！”通篇按语不没其长，不掩其短，对《二十略》的独到贡献盛加赞誉，对郑樵讥诋前人，高自称许的著述态度深致微意。马氏这番剖判，信乎沦肌而浃髓。
    史家巨著既详辨妍媸，艺林名作也摘瑕存瑜。《陈子昂集》按曰：“陈拾遗诗语高妙绝出齐梁，诚如先儒之论。至其他文，则不脱偶俪卑弱之体，未见其有异于王杨沈宋也。然韩吏部、柳仪曹盛有推许，韩言‘国朝盛文章，子昂始高中蹈’，柳言‘备比兴著述二者而不怍’，则不特称其诗而已。二公非轻以文许人者，此论所未谕”（28）。未谕，不解韩柳之言缘何而发也，言外之意则以二公所云为溢美之辞。文变染乎世情，兴废系乎时序。初唐仍然盛行六朝以来的浮靡之风，陈子昂在这种氛围中虽然举起了恢复汉魏风骨的革新旗帜，但在创作实践上不能不受时代条件的限制与影响，犹带齐梁余习。《为陈御史上奉和秋景观竞渡诗表》、《晦日宴高氏林亭诗序》等作品，即其明证。马氏是指出陈子昂散文“不脱偶俪卑弱之体”的第一人，恰与颜真卿独以卢藏用盛称“道丧五百年而得陈君”，乃“伤于厚诬。（29）”释皎然指摘陈子昂诗“复多而变少”（30），鼎立而三。《四库总目·陈拾遗集提要》宣称：“今观其集，唯诸表序犹沿排俪之习。若论事书疏之类，实疏朴近古。韩柳之论，未为非也”。这只能弹纠马氏以偏概全之嫌，动摇不了马氏的基本论断。