二
    在13世纪以前的西欧封建政治史领域中，我国史学界涉猎不多，研究也十分薄弱。《论稿》全书共7章近33万字，在仔细辨析西方诸学理模式的基础上深入系统地探讨了从诺曼征服到大宪章这一个多世纪的有关英国封建王权的重要问题，如封建王权的形成、王权的政治与思想基础、君主集权的政治体制等主要问题。作为中国学者在该领域中所撰写的第一部重要学术专著，我觉得《论稿》在英国封建王权--并进而涉及整个西欧封建王权--研究上的突出学术贡献，主要是在以下三个方面有力地纠正了长期流传的谬见，而且立论以丰厚的史料、史实为依据（所用英文参考文献、著作多达160余种），刻意求真求实，这就使作者能够站在学术创新的前沿，作出更富有说服力的结论。
    第一，分权统治论不能成立。
    如前所述，“西欧封建政治分裂割据论”--我们简称为分权统治论--视王权形同虚设，把封建贵族的分裂割据夸张为以“契约”关系为基础的、似乎带有近代“民主”色调的分权统治。这种学理模式在20世纪虽已遭到“有限王权论”和王权至上“权威”论的修正和否定，但是修正者自身又带着新的缺陷。而分裂割据论仍然继续得到不少人的认同。突出的例子之一是，中国和西方学者中都有人相信，西方封建制度之所以解体较早，一个重要原因，就是西方封建社会长期处于分裂割据状态，政治上的分权分治，使得商品经济和资本主义能够通过较多的缝隙争得较大的发展空间，不像中国秦汉时期就确立了中央集权的大一统体制，实行重农抑商政策，对经济进行全面干预，严重窒息着商品经济和萌芽的资本主义的发展。我们已经证明这种观点不能成立（注：参见拙著《唯物史观与历史科学》（高等教育出版社，1999年）第196页。）。但它却表明“西欧封建政治分裂割据”论影响有多么深远。
    “分权统治论”的基本论点之一，是认为封君封臣制度决定了封建贵族的离心倾向必然胜过其向心倾向。《论稿》作者则认为，贵族对王权是向心还是离心，不是由封建制度的原则决定的，而是根据他们的切身利害关系作出相应的抉择。如在分析诺曼王朝时期部分诺曼贵族反叛王权的基本动因时，作者既揭示了封建制的负面效应，也剖析了王族内部争夺王位的斗争的影响。书中通过对大量数据统计与贵族复杂心态的分析，认为在英格兰与诺曼底联结一体的政治格局下，王位之争是直接促成一些贵族反叛王权的主要原因。作者指出，威廉一世临终前让其忠诚的次子鲁弗斯为王（威廉二世），而让其与法国国王有勾结的长子罗伯特为诺曼底公爵。这一安排所造成的当时英王国“英、诺分治”、两权并立的局面，即使国王失去了大贵族专一不二的忠诚，更使大贵族处于进退维谷的尴尬境地：效忠任何一方以反对另一方，都意味着其在英格兰或诺曼底的政治、经济特权与地产被剥夺，但又必须在这两难中冒险作一抉择。从身家利益考虑，部分大贵族选择了支持罗伯特的道路（第132-133页）。而在论及斯蒂芬王时期的“无政府状态”时，作者既描述了一些大贵族乘内战之机为私家权益投靠“安茹”派以对抗王权、甚至进行私战，同时也分析了大多数贵族反对分裂割据与社会动荡的思想倾向与行为，特别是大贵族之间缔结和平盟约的措施及其意义，从而揭示了贵族的政治“离心”与“向心”倾向在当时历史条件下的变化趋势。作者指出，贵族的“无政府状态”固然体现了其封建离心倾向，但却是他们对严重内战形势的本能反应：“既然王位的最后归属尚难确定，既然封建王权逐渐失去了王国的政治‘中心’和最高政治权威的实际意义，政治‘离心’和封建割据就成为不少大贵族确保和扩大私家权益的最佳选择”（第151-152页）。不过这样的贵族却是少数，大多数贵族只是整饬一方，以待时变，并随着国王军队的胜利而“逐渐向王权这个王国的政治统治‘中心’归附”（第153页）。这样的分析，的确是富有说服力的。作者还进一步指出，封建贵族之所以终归要归附王权，是为了维护他们的利益。他引用马克思、恩格斯的话说：“土地占有的等级结构以及与此相联系的武装扈从制度使贵族掌握了支配农奴的权力。这种封建结构同古典古代的公社所有制（注：指古希腊、罗马的城邦公社所有制。）一样，是一种联合，其目的在于对付被统治的生产者阶级”；“比较广大的地区联合为封建王国，无论对于土地贵族或城市来说，都是一种需要。因此，统治阶级的组织即贵族的组织到处都在君主的领导之下”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第70、71页。）（第371-372页）。
    第二，领主-附庸之间并不存在平等的契约关系。
    许多西方学者都强调西欧中古领主和附庸或封君和封臣之间存在着平等的契约关系，将封建贵族看作是“民主”“平等”权利的载体；一些教会史家则把基督教会看作是宗教“自由”的捍卫者，从而将他们都视为封建王权的天然对立物，片面地强调贵族、教会与封建王权的对立与斗争。针对这些观点，《论稿》作者既探讨了贵族、教会与王权的矛盾斗争，又分析了教、俗贵族朝臣、官僚参与国家的管理以及在动荡与内战中支持王权、基督教神权的“王权神授”理想与王权的神化等诸多史实，说明了王权与贵族、教会之间存在着一种“统一与对立”的关系，它们之间虽有权益冲突与纷争，但密切的政治合作却始终是其相互关系的主流；而且他们之间的合作决非“平等者”之间按照“契约”关系实行合作，而是“主”、“仆”之间按照事先“约定”的条件各尽其责的不平等的合作。“平等契约”论者认为，这种契约关系在英国集中体现在国王的加冕誓词。新国王加冕时，为获得教、俗贵族支持，就在誓词中承诺要维护教会与臣民的利益和安宁，遵守先王的旧制良法，废苛政恶习，行仁德之政；进而将誓词中的承诺转化为赐予贵族的特权赐予状。“平等契约”论者认为，这样就“置国王于法律之下”，“国王就被自己对臣民的义务束缚起来”（第35-36页）。对此，《论稿》作者反驳道：“事实上，君主即位加冕时……许诺推行‘仁政’、‘德政’，乃是东西方封建政治史上屡见不鲜的现象。中国古代的皇帝在登基之时也要发布诏书，其中也有类似的要推行‘仁政’、‘德政’的许诺。……将这类誓词看作是‘法’或‘契约’对君主的限制，难免有臆断之嫌”；一些西方学者也认为，那样的许诺本是国王的权宜之计，是“朦胧的与无效的”；有的学者还指出，那样的誓词完全是国王身边的几个主教构想出来的，“从理想与形式”上看都是教会的产品（第381-382页）。
    第三，中古西欧并不存在所谓“王在法下”的法治传统。
    如前所述，19世纪的“宪政主义”模式论者、“分裂割据”模式论者和20世纪的诸多“修正”论者都强调中古西欧政治理念和实践中贯穿着“王在法下”的原则，强调国王必须服从“客观法律秩序”（包括所谓的“自然法”、“习惯法”）和上帝的“神法”。《论稿》作者以大量事实证明，这一理念与史实不符。他承认这一理念的形成有一定的历史源头，那就是，“中古西欧的封建社会直接从原始社会中产生”，因此“国王在立法时，常常要派人去搜集”世代相传的习惯、惯例，并同贵族一起加以整理、认定，由此产生了法律先于并且高于国王的观念。蛮族国王接受基督教以后，又必须服从上帝的“神法”。这使“王在法下”观念进一步加深。这些因素确实对西欧中古王权有一定的限制作用。但是，“随着封建王权的日益崛起，这种限制的力度也就相应递减”（第377页）。而且，封建王权受到种种因素的限制，并非西欧独有现象，东方的封建王权也是如此。例如，“在中国古代，实际上也有类似的‘王在法下’的情况，所谓的‘天命’、‘民心’、所谓的‘祖宗之法’、‘先王成制’与‘圣人礼教’”之类的东西，与西方的自然法、神法和习惯的含义虽不尽一致，但大体还可对应，都被看作是高于并支配着包括皇帝本人在内的‘法’。因此，一个‘合法’的君主应当也必须要‘奉天法祖’、‘以民为本’与‘尊圣崇礼’。主导文化领域的儒家，更是将‘民心’与‘天道’交融起来，构成了一个比西方的‘法’更具有威力的‘天命’法则。君主如果违背这一神圣的法则，‘天’就可以改变其作为‘天之元子’的地位而废黜他，民众可以在‘替天行道’的旗帜下将其作为‘独夫’而诛之，‘汤武革命’也就伴随着‘天命’转移而必然出现。这些无疑都对君主形成了某种限制。故征诸史籍，我们发现，不仅君主‘敬天保民’的承诺随处可见，甚至还有‘天子者，有道则人推为人主，无道则人弃而不用，诚可畏也’的肺腑之言”（第379-380页）。相比之下，西欧的封建君主在这方面受到的威胁反而还要小一些。作者引用一些著名神学家的权威观点证明了这一点。如圣伊西多尔强调，上帝任命暴君或仁君的决定是根据一个国家人民的情况而作出的。“如果他们是善良的人民，上帝就给与他们一个仁德的统治者；如果他们是邪恶的人民，上帝就将让一个苛暴的统治者来对其统治”。圣格里哥利除了坚持这种看法外，还特别强调，“好的臣民甚至不应当粗暴地批评一个苛暴的君主的行为，因为抵抗或冒犯一个统治者，就是冒犯将这个君主置于他们头上的上帝”（第183页）。作者还引用中世纪英国乃至整个西欧最有名的神权政治思想家索尔兹伯里的约翰的话说，即使是应当诛杀的暴君，也不能由臣民去诛杀，因为“暴君仍然被称为上帝的神命之君，他虽然推行暴政，却未丧失一个国王的荣耀。因为上帝的恐惧折磨所有人，以至于民众将他尊崇为上帝的大臣，尊崇为有点具有上帝影像的人”（第207页）。有的西方史家也指出，“中世纪的王权被理论限制，但却不被制度所限制。即便是一个国家的人民有决心去废黜其统治者，他们也没有任何合法的道路去达到这个目的，除了很少的例外”（第377页）。这样看来，是否更有理由说中国才是“皇在法下”呢？或者，按孟子所言“民为贵，社稷次之，君为 轻”。就可以断言“皇在民下”呢？显然谁都不会那样断言的。既然如此，为什么还要 相信西方有“王在法下”的法制传统呢？实际上，正像在中国不可能“皇在法下”，在 西欧王权的实际运作中也不可能真正实行“王在法下”。正如作者指出：“君主权力与 ‘法律’影响之间的关系，从根本上是由社会政治力量的对比而不是‘法律’本身的内 涵决定的，相反‘法律’本身倒是由这种对比决定的”（第378页）。作者还指出：“‘ 法’之所以限制不了王权，是因为……社会政治的运作与等级秩序的维持最终仍然要靠 国王依据社会统治形势的变化而不断制定的实体法来保障，国王成了实体法的制定者， 高踞于实体法之上并将之作为巩固与发展王权的有力工具”。有一个生动的实例证明这 一点。1040年，波西米亚人抱怨德王亨利三世打破了他与其前辈订立的“协定”，亨利 三世反驳道：任何国王都增设新的法律；那些制定法律的人不能被法律支配，因为法律 只有一个“蜡鼻子”，而国王有一只长的“铁手”，可以拔掉“蜡鼻子”（第377页）。 在这里，作者还进一步讨论了中古西欧是否存在着国家政治“主权”的问题，强调不应 以近代国家政治“主权”的标准来衡量西欧的封建王国。西欧的封建君主有无“主权” ，封建国王是否位于“法”下，这是一个事实问题而不是观念或法理问题，因此考察这 些问题就必须深入到西欧封建政治的实际。史实证明，在11-13世纪的英、法等国家， “封建君主在王国内具有‘一种不可否认的最后命令的权力’”，对此不一定用“主权 ”一词名之，“但起码可以认为中古西欧也存在着‘朕即国家’的现象。”封建王权固 然受到各种限制，其中包括“王在法下”的观念所带来的限制，但对这一问题的分析不 能仅仅停留在观念层面的梳理上与法理范畴的辨析上，也不应援引“中世纪人的理想” 来证明，因为“中世纪法学家的有关‘王在法下’的主张常常是与历史实际相悖的，不 应当将其作为研判王权的地位与性质的主要依据”（第374、379页）。
    《论稿》作者不但以翔实的史实证明了上述“三论”不能成立，而且还深入剖析了倡言“三论”及其相关的学理模式的西方学者的文化心态，指出：“他们对西欧封建王权的研究，常常寄托着他们的社会政治理想，同时也深寓着一种‘西方文明优越’论或‘西方中心’论的文化心态。在他们的视野中，早在中世纪西欧社会，日耳曼的民主政治文化传统或封建的契约关系就为西方播下了现代社会政治文明的种子，从那个时代起，西方的‘权利’社会或‘契约’社会开始在西方人反对国王暴政与专制的斗争中孕育与成长起来，而西方人崇尚民主、自由与法治的思想与实践，正是后来西方超胜东方并制约东方的历史根源”（第46页）。
    在此，《论稿》作者提醒人们切莫轻信那些带有“西方文明优越论”或“西方中心论”色彩的偏见。“实际上，不管西欧中古社会有何特点，它与东方的封建社会一样，都是以‘人蹬依附关系’为特征的……”。在从事中西历史文化比较时，尤其需要注意到这一点（第46-47页）。这些论说，无疑都很中肯。