顾颉刚的性格与周作人有所不同。他曾自我解剖说：“我是一个热烈的人，不会向消极方面走而至于信佛求寂灭的”（《〈古史辨〉第一册自序》）。他在1920年所写纪念五四运动的文章中，提出了教育救国的主张，而要做到这一点，就要积极投身于农工的社会”，然后进行平民教育，最后从教育运动进一步，进到学术运动。一方面把世界上的学问介绍到中国来，另一方面则把本国的“性情、风俗、书籍、器物”等以往不被视为学问的东西整理出来，供社会所用（《晨报·五四纪念号》，1920年4月30日）。
    1924年1月，李石岑在给吴稚晖的一封信中， 曾把顾颉刚看作具有人生态度之最高境界的人，那就是一种“为学问而学问”的人生态度，是一种对“宇宙生活”的追求。顾颉刚在答复中认为，这“实为知我之言”。那么他是否真是“为学问而学问”呢？这不是与他前面的主张相矛盾吗？紧接着他又说，“我现在所有的烦闷完全是志愿与生活的冲突。……社会上不能顺了我的性情用我，几乎把我的才具放在铁匣里封锁了”（《年谱》第91-92页）。这虽说的是他想做学问，而又找不到合适于做学问的工作，但却依然带出了他那种不甘寂寞的性情。
    这种性情的又一表现是出于1925年班禅的来京，他发现许多蒙古族人纷纷前来朝拜，“由西直门入城者踵相接”。他认为这虽然体现了一种迷信（或说是一种民俗），但民族团结却可以以此为基础。于是写下“我们应当欢迎蒙古人”一文，投于《猛进》。这实际上明确指出民间信仰或民俗的社会功能，指出人们应对其加以重视。他自己认为，这是他“注意边疆问题之始”（《年谱》引日记）。同年5月， 由于“五卅”惨案的发生，他便用“民众语体”作传单两种，非常受欢迎，“以是知通俗文学之易于入人”（《同上注》）。10月，又作“《科学救国大鼓书》序”，希望能多产生这样的文艺形式，借助这样的形式达到教育民众的目的。
    这样的例子在顾颉刚这里举不胜举。由这里我们就可以知道为什么他与许多同仁要了解边疆史地，要到西北去实地考察，要创办《禹贡》杂志，也就可以知道在整个抗日战争期间，他是如何提倡利用民间文艺的形式来发动群众，真正造成全民抗战的局面。这样，我们也就理解，为什么尽管周作人是文学家，顾颉刚是史学家，但周作人的民间文化研究日渐枯萎，最后萎缩成了书桌上的几篇作品，而顾颉刚的民间文化研究却如日在中天，蓬勃发展。至於在抗日战争时期，一个成为日本人文化战线上的工具，一个却成为民族斗争的文化中坚，恐怕与此也并不是毫无关联的吧？
    这里附带要说的是，洪长泰先生在他的《到民间去》中指出，“周作人是现实主义的民众观和民间文学观的代表，顾颉刚是浪漫主义的民众观和民间文学观的代表”，这是说周作人较冷静地看待民众及其文化的弱点，而顾颉刚则过多地发现民众及其文化的优点，因而导致了他们态度的不同，固然有些道理。但从另一个角度看，周作人往往只从纯文学的、纯精神的角度审视民间文艺，把它与现实生活相对隔离开来，不考虑它的现实功能；而顾颉刚却正相反，他把他对民间文化的研究与现实生活紧密联系起来，不仅努力发现民间文化中蕴藏的积极价值，而且表明，只有在深刻理解民间文化的基础上，才能改变它的消极层面。如果我们再把他们的这种差异与晚明的性灵说和经世的实学思潮联系起来，说周作人是浪漫主义民众观和民间文艺观的代表、顾颉刚是现实主义民众观和民间文艺观的代表，也许更合适些。
    如果说周人人是通过接受西方及日本的学术思想，而顾颉刚是通过对民间文艺的爱好，不同地走上民间文化研究的道路，这只能说是小小的差别；但前者后来逐渐把自己与社会现实相对隔绝开来，特别是对民间文化及其载体持消极态度，而后者在这些方面却截然相反，这个差异就要大得多了。这不仅影响了两人对民间文化的学术研究，而且影响了两人的人生旅程。