说《尧典》载记的尧完成制历工作是“划时代的大事”，“有极深远的意义”，这是金景芳先生治学的精采发现，是金景芳先生学术研究的卓越成果，将遭秦火焚烧而沉沦丧失了两千余年的《尚书》精义再度揭示出来，从而使我国传统的天、天下、天子概念的形成和含义得到了历史的、实际的阐明。对于这个问题；不仅自汉以来的历代学人为之懵懂不明，即使“五四”时期以后的新史学家们亦率皆未能给以阐发。可以说这是金景芳先生在历史研究工作上的一大贡献。而这个发现，这个成果，这个贡献，来之实属不易。金老自弱冠读书治学，至八九十岁高龄之后，才得到明确的认识和把握。据我所知，金老在1956年的《论宗法制度》、1959年的《关于中国奴隶社会的几个问题》中，就都曾对为什么天子要祭天的问题做了历史根源的探讨和阐述；而1981年在《中国古代思想的渊源》一文中，更详细地论证了古人对天的认识过程和尧时产生的天概念的实际意义。通过这些论文，可以见到金老的治学是锲而不舍，是一以贯之。故能知其然又知其所以然，得其大成而发前人之所未发或未能发。
    金老在《〈尚书·虞夏书新解〉·序》中说：“我们认为帝尧制定新历具有划时代的意义。我们开始对于制定新历的重要性并没有明确认识，只是首先我们读《论语·泰伯》‘子曰：大哉！尧之为君也，巍巍乎！唯天为大，唯尧则之，荡荡乎！民无能名焉，巍巍乎！其有成功也，焕乎！其有文章’，感到惊异。孔子平生不轻许人，为什么独对尧这样称颂，简直把最美好的词句都用上了。为什么提到天大？‘则天’是什么意思？及与《尧典》对照，才了解到这个天固然是自有人类以前就有，但是人的认识，并不是始终如一的。例如在尧制新历以前，据《左传》襄公九年说，是‘祀大火，而火纪时焉’，即视二十八宿中的心宿二纪时。心宿二当然不能代表天。而制新历是‘历象日月星辰’，日月星三辰就能代表天了。尧历象日月星辰制历是‘则天’，制历以后，依历行事也是‘则天’。《尧典》说‘期三百六旬有六日，以闰月定四时成岁，允厘百工，庶绩咸熙。’就是依历行事，从而达到‘巍巍乎！其有成功也，焕乎！其有文章！’又，尧制新历以前，长时期以火纪时，人们知有春秋，不知有冬夏。《尚书·洪范》说：‘日月之行，则有冬夏。’不知道日月之行，怎能知道有冬有夏呢！即还不知道有四时，不知道有闰月，不知道一岁是三百六旬有六日。又，以火纪时之时如《国语·楚语》所说：‘颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民。’即在以火纪时时期视天为神的世界。而制定新历以后，不同了。了解天是以日月星为主体，在天上起作用的是日月星，特别是日。《礼记·郊特牲》说：‘郊之祭也，迎长日之至也，大报天而主日也。’是其证明。正因为这样，人们知道天的主体是日月星，特别是日，而不是神。这在无形中人们的观念悄悄地就改变有神论为无神论了。由此可见，尧的废弃旧历，改制新历，是何等重要！无怪孔子论次《尚书》以《尧典》居首，而以最美好的词句来称颂尧了。”--这不难看出，金景芳先生治学不是以一书一文之章句讨论历史，而是全面掌握材料，融会贯通，用历史唯物主义方法，依历史实际去揭示阐发问题。
    在中国哲学史上，自然天概念是尧时的实践产生的，经孔子总结而发扬。这种思想认识，对中华民族来说，其意义远远超于意识形态。范文澜在论孔子及儒家学说时曾指出：“中国历史上曾经有各式各样的宗教侵入中国，尽管它们在某一时期得到盛行，但总不能生根长存。从南北朝到隋唐，高度盛行的佛教，也并无例外。抵抗宗教毒的力量，主要来自儒家学说。”〔2〕为什么儒家学说能抵抗宗教毒， 范文澜仅仅以“孔子也用中庸思想来看人与鬼神的关系”和孔子“敬鬼神而远之”的主张作立论基础。然而从孔子编次《尚书》以《尧典》为首篇来看，不正说明儒家学说，其根源在尧时的社会实践吗？故金景芳先生在对《尧典》做全面解释之后，又做出如下结论：“古代中国人自然之天的天概念从此形成，唯物论世界观的基础从此奠定，构成了以孔子学说为主流的传统思想文化的理论骨干。自尧及尧以后上层人物及知识界在天与天人关系上绝大多数人持理性的态度。对天神地祇人鬼的祭祀不过出于实用或政治的目的。”那么，范文澜说的“抵抗宗教毒的力量主要来自儒家学说”的问题，不就不答自明了吗！
    关于《尚书》的第二篇《皋陶谟》，金景芳先生在对该篇进行研究和考察后，肯定了是当时人意识形态的真实记录，是极宝贵的史料。又根据《尚书大传》记孔子说：“《皋陶谟》可以观治”，而指出《皋陶谟》是“谈政治的”。对这篇要旨的发掘，金景芳先生指出说：“我们认为这篇作品的中心内容是‘在知人，在安民’六字”〔3〕。
    安民自不必说，何谓知人？《皋陶谟》文中提出了“宽而栗，柔而立，原而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义”九德。对皋陶说的这九德，金景芳先生极为看重。在《〈皋陶谟〉新解》中，金老与吕绍纲先生从训诂到文义，从社会属性到历史作用，对此“九德”进行了详细认真的解释和阐明。不仅纠正前人的误解，而且还提出了三点想法：第一，《皋陶谟》所谓九德，如宽、如柔、如愿、如乱、如扰、如直、如简、如刚、如强，无非是人之性格、心理以及行为能力方面的特点，尚不具有后世如仁义礼智信忠孝等道德范畴的意义。第二，宽而栗、强而义的句式，反映出一种过犹不及的思想，与后来孔子表述的中庸之道一致。第三，此经之九德与《尧典》之“直而温、宽而栗、刚而无虐、简而无傲”，似有渊源关系。而《洪范》三德正是此经九德之概括。“宽而栗、柔而立、愿而恭”相当于《洪范》的“柔克”；“乱而敬、扰而毅、直而温”相当于《洪范》的“正直”；“简而廉、刚而塞、强而义”相当于《洪范》的“刚克”。《吕刑》亦有三德之说。这说明《尚书》各篇内容是贯通的。以上三点共同证明《皋陶谟》“九德”的早期和真实性。
    关于第二点，我们从皋陶所说的每一德的两方面看，是既制约，又相辅。这和《论语·先进》篇中孔子对子路或哂之，或退之，而对冉求则进之，以及说子张过，子夏不及，而指出“过犹不及”的记载，实相若而又贯通。都有防止过度而导致走向反面的意义。由是可知，孔子及儒家哲学思想的核心，实渊源于尧舜之时；儒家所主张的人的最高修养境界的“中庸”，并非如批孔者们把中庸说成是调和、是左右逢源那种不负责任的误人之论。九德是知人选贤的要旨，所以《皋陶谟》文中又一再说“日宣三德”，“日严祗敬六德”，“九德咸事”。前人对此的理解颇误。金老与吕绍刚先生解释说：“前人之所以把‘九德咸事’讲成‘使九德之人皆用事’，要害在于他们不懂得原始社会与后世阶级社会之不同，以为最高层领导只能做知人、官人的主体，而不会是对象。殊不知尧舜禹这样的领导人是被推选出来的。尧选择舜、舜选择禹，无不经过长期的严格考察。他们既要知人、官人，又同时自身也是被知、被官的人。而且要求的条件要更高，别人‘日宣三德’、‘日严祗敬六德’即可，他们则须‘九德咸事’”。--这是发聩震聋的讨论，无论对以住，对现今，还是对将来，都是负责任的解释，是具有超时代意义的社会科学研究成果。