例如，在对中古后期中西君主制的认识上，上述三个方向的现有成果纷繁复杂。西方 史家一直认为，中古后期西欧的君主制是不同于传统封建王权的“新君主制”（New Monarchy），因为它以新贵族与新兴资产阶级为阶级基础，推行重商主义政策与支持文 艺复兴的政策，顺应了“过渡时期”的历史发展趋势。同样，马克思主义经典作家也将 它说成是“瓦解中的封建君主制和萌芽中的资产阶级君主制”[4]（p459）。而在中国史 学界，一般都认为明清时期的君主制是封建君主专制发展的顶峰。如果借鉴这些观点来 进行比较，必然要阐证出中古后期中西两种截然不同的君主制模式。但实际上，史学界 还有一些新的见解值得注意。在西方，著名的英国史学家安德森等通过分析来证明，此 时西欧的“绝对君主制”是传统君主制在新的形势下的发展，它虽然受到新兴资产阶级 的影响，但其政治基础仍然是旧贵族，采取“集权”形式是为了在商品经济阶段“保持 封建统治及剥削方式”，因而保持了“不可低估的封建主义性质”[5]（p6，26）。在中 国，也有学者通过对官僚机构运作的特点的研究来证明其对中国封建皇权的限制，特别 是到了明清时期，随着官僚机构日益严密，君主所受的限制就越大[6]。显然，对这些 新观点予以同步参照，就会将有关的历史比较进一步深化，就有可能作出超越传统观点 的具有创见性的结论。
    再如，有关中西君权神化的问题也是如此。过去西方学者由于强调西欧教会的“自主 性”和教权、俗权冲突，不太关注基督教神权政治传统对王权的神化。中国史学界则长 期强调儒家“君权天授”思想与王朝的祭祀活动对皇权的神化，近来更有学者据此将中 国皇权解释成“政教合一”的神权。[7]而在有关的对比中，有的西方学者对西欧情况 讳莫如深，却致力于论证中国的“君权天授”和皇帝的神赐的“卡里斯玛”权威。[8]（ p65～80）甚至有人还指出，由于教权、俗权的对立，中古欧洲“并没有形成庞大的神权 政治权力机构……没有建立起政教合一的统一制度”。相反地，“天子”的称号及其对 各种祭祀的支配表明，中国皇帝“具有半神权的地位”，皇帝的政府“是神权政治的一 个一贯的--和不平常的--变体”[9]（p87，91）。如果仅参照这些观点来比较，很难 得出妥帖之论。因为在西方，史家逐渐发现了充分神化君权的基督教“王权神授”理想 及相应的君主涂油加冕典礼的政治象征意义；而中国古代的政治文化传统及其相关的政 治礼仪显示，中国的封建皇权并没有获得西欧君主所享有的那种“神命”之君的地位与 权威。[10]只有全面把握这些学术动态，我们才能胸中有数，在一个比较高的认知起点 或层次上进行比较，获得比较接近历史实际的认识。
    （二）悉心筛选，审慎吸纳
    在中西历史比较中，如何正确地对待学术上的权威模式或主流观点尤其应引起我们的 注意。应当承认，这样的模式与观点，凝聚着一代乃至数代学者的心血与智慧，有着不 容否定的学术价值。然而也应当看到，由于时代背景与学术理念的差异，它们总难免有 这样那样的不足或缺陷。如果对之不是“择其善者而从之”，而是全盘照搬或刻意盲从 ，在比较时就难免作出误释与曲解，甚至走向极端，将所比对象的一方诠释出一个偏颇 的参照坐标来进行比较。梁启超在谈到史家观察能力时，曾要求治史者“不要为因袭传 统的思想所蔽”，对前人的观点，“应当充分估量其价值，对则从之，不对则加以补充 ；或换一个方面去观察；遇有修正的必要的时候，无论是怎样有名的前人所讲，亦当加 以修正”[11]（p175）。这样的认识很有见地，因为无论某种模式或观点有多大的权威性 ，也必然存在着不同程度的局限性，有必要对它们采取批判地借鉴的态度。
    例如，在有关中西封建政治异同的认识上，我们就存在着如何克服迷信西方权威观点 的问题。西方人多以“东方专制主义”的理论框架来审视中国封建君主政治，认定中国 君主制是不受任何限制的君主专制。同时，他们也惯于以“宪政主义”的有色眼镜来观 察西欧封建政治，或强调日尔曼的“自由”或“法治”传统对君主的遏制，或阐发“封 建契约”对君主的束缚。这些权威的观点，其实有着相当的缺陷。
    “东方专制主义”的概念能否成立，现仍无定论。在西方就有人指出，法国启蒙思想 家孟德斯鸠在确立这一概念时，既是对亚洲政治的理论概括，也包含着对法国君主独裁 的隐喻警告。他欲图借此暗示，如果法国君主不受贵族、教士的“中间权力”的制约， “最终会接近东方的标准”。也有人对这一解释反驳说，孟氏的分析是严肃的，“并不 仅仅是或首先是一种讽喻手法，而是他建立一种总体性政治制度科学的一个构成因素” [5]（p567）。中国史学界一般都否定这一概念，但诸多的具体研究却深深地隐含着这一 理路。尽管如此，仍有史家结合具体的史实对此进行反驳。日知先生从古希腊人对波斯 君主制的认识开始，一直到魏特夫撰写的《东方专制主义》，比较系统地梳理了这一概 念的历史渊源与形成过程，指出了其中的地理环境决定论的谬误与“西方中心”论的潜 在意蕴，并以史实认定了魏特夫所说的“水利专制主义”理论完全是“无稽之谈”。他 指出，秦汉以前的王朝构建与水利灌溉并无必然联系，当时的中国不知“专制主义”为 何物，“不论东方西方，文明和国家发生之初，都没有专制主义政治”[12]（p371～381 ）。正是基于这样的认识，日知先生对中西古典城邦作了深入的比较研究。自秦汉开始 ，“东方专制主义”的概念究竟是否适用于中国封建君主政治，同样也是值得推敲的。 按照孟德斯鸠的观点，中国君主是不受“法律”、“规章”限制的独裁统治者。但在实 际上，中国的儒家“礼”制及其政治伦理，日益发达的官僚行政制度，外戚、宦官势力 与某些政治集团，在某些特定时期仍对皇权形成限制。
    再说封建西欧，日尔曼“自由”传统或“封建契约”的“有限君权”自有其相当的理 据。因为中古初期“贵族会议”对王权的制约、此后封建习惯对王权的束缚是不争的事 实。但必须看到，受“宪政主义”史学观的影响，西方史学家惯于夸大日尔曼原始民主 制残余与“封建契约”的效应。另一方面，在西方，随着研究的逐步深入，这样的“宪 政主义”观点也逐渐受到质疑与挑战。有史家还对这一学理模式的鼻祖斯塔布斯尖锐批 判道：“神秘的日尔曼自由制度史的幽灵”使斯氏沉醉在宪政梦想之中，“阻止他客观 地考虑事实”[13]（p23）。此外，将“封建契约”看做是“平等权利”的体现、进而夸 大它限制王权的功能同样也是不妥的。在以人身依附关系为特征的前资本主义社会中， 不同身份、地位之间的人群的某种“约定”，并非有什么“平等”可言。只有到了近代 ，随着资本主义商品经济的兴起，才有可能产生某种形式的“平等”的契约。因此，梅 因才将这一社会变迁概括为“从身份到契约”的过渡。在所谓的“封建契约”中，虽然 封君封臣之间的“权利”与“义务”关系是双向的、有条件的，但封君却占据着主动的 支配地位，可以用没收封地、关押乃至残肢等手段惩罚下属的叛逆行为。因此，“封建 契约”的本质是基于土地占有权的人身依附与统治。法国、英国的国王正是利用“封建 契约”所编织的统治网络来拓展王权的，中古德国的政治分裂割据，在相当的程度上与 其封建化的滞后与不充分密切关联。基于此况，不少西方史家后来都没有受蔽于有关“ 封建契约”的神话，而是正面论证了封建制对王权发展的促进意义。著名的法国史家福 尔坎甚至宣称，“从10世纪到‘封建王权’的时代，它事实上为捍卫君主制的原理做了 很大的贡献”[14]（p23）。这些新的认识当然并非无懈可击，但它们对传统观点的修正 ，无疑值得重视。
    以上情况表明，对流行的权威观点、模式保持清醒头脑，对中西历史比较无疑是重要 的。如果不加辨析地一味迷信与盲从，就难免蹈入前人“预设”的学理“陷阱”中。