在近年出版的一本书里，柯文回顾八十年代初他写作《在中国发现历史》的情形，把他当时主要的想法讲得更清楚。他说：“我始终关注的是决心要进入到中国内部，尽可能像中国人自己所经历的那样去重建中国历史，而不是按照西方人认为重要、自然或者正常的标准。简言之，我想要超脱被欧洲中心或西方中心偏见拖累的那些研究中国过去的方法。”[3-p1] 他还说：“我称之为‘中国中心’这一方法最主要的特点，就是尽量以设身处地的移情方式，像中国人亲身经历那样去重建中国的过去，而不是按照从外面输入的历史问题意识来重建中国历史。”[3-p186] 柯文作为一个美国学者，自觉到局外人视野的局限，主动去打破西方中心主义的偏见，而力求从中国历史内在的脉络去理解中国近代史，就像伽达默所说的那样，“注意防止想当然的武断，防止思考的习惯在不知不觉之间带给我们的局限”，而把目光投向“事物本身”。这不仅值得我们敬重，而且在历史研究中也是负责任的做法。
    当然，进入内部，像中国人自己所经历的那样去理解中国历史，并不一定就保证能把握历史的全貌。从史学理论的角度去看柯文提出的模式，他要求史家像历史的亲身经历者那样去重建历史，就有点接近维柯和尤其是十九世纪狄尔泰生命哲学的观点。狄尔泰曾说：“历史学之所以可能的第一个条件就是，我自己就是一个历史的存在，研究历史的人也就是创造历史的人。”[1-p222] 这当然是继承维柯的思想，因为维柯针对笛卡儿以数学和自然科学为唯一可靠的认识这一观点，提出人所能认识的乃是人自己创造的，而人类创造了历史，所以人也最能充分认识历史。然而，伽达默对此却表示怀疑，他认为维柯这一理论并不能解决认识历史的根本问题。“个人的经验和对此经验的认识，如何成为历史的经验”，也就是说，个别人的经验和认识如何能展示历史的全貌，“有限的人性如何可能达于无限的理解”，这始终是维柯或狄尔泰都未能解决的问题[1-p222,232]。重建历史的面貌当然需要史家设身处地去体会过去的社会和历史人物当时的情形，但“移情”并不能取代史家自己的视野而保证理解的“客观性”。柯文的中文译者林同奇先生就曾批评说，“史家不可能也不应该放弃自己独有的立场，但是，移情方法的内在逻辑却企图使用并列杂陈的立场来取代这个中心出发点。这种做法不仅在理论上缺乏说服力，在实践上也是行不通的。如何把多元的、分散的‘局中人’观点和关照全局的史家个人的观点统一起来，是中国中心观面临的又一潜在矛盾。”[2-p25] 然而移情方法的问题，还不仅仅是用并列杂陈的立场来取代一个能够明察全局的中心出发点，而在于在理解和阐释的过程中，根本就不存在一个能明察全局的中心出发点。这个道理，苏东坡的诗里不是已经说得很清楚了吗？--“不识庐山真面目，只缘身在此山中。”通过移情而体会到局内人的观点，也只还是获得了受位置和视野限定的一种观点。
    柯文一方面强调用移情的办法，从局内人和亲身经历者的角度来重建中国近代史，但另一方面又提倡把中国在横向上分解为不同区域，在纵向上分解为不同社会阶层，推动区域史和地方史的研究以及下层社会，包括民间与非民间历史的研究。这样一来，就像柯文自己所说的那样，“这种取向并不是以中国为中心，而是以区域、省份或是地方为中心。”[2-p178] 他在评论20世纪70年代以来美国学者在中国研究领域取得的许多成果时，就尤其指出不同研究者受系统论、人类学等等各种社会科学方法的启发和影响，并给予肯定的评价。于是柯文的“中国中心”模式就呈现出另一个特征，那就是“热情欢迎历史学以外诸学科（主要是社会科学，但也不限于此）中已形成的各种理论、方法与技巧，并力求把它们和历史分析结合起来。”[2-p201] 由于这些社会科学的理论、方法与技巧都是西方学术的产物，这个特征与所谓“中国中心”的研究模式，其实就往往互相龃龉。如果研究者认为有了来自西方社会科学理论的模式，产生一种优越感和“理论复杂性”的自傲，那么对于这“中国中心”的模式，就甚至会起暗中瓦解的作用。20世纪70年代以来美国汉学的发展，也证明“以中国为中心”的模式并没有真正取得主导地位；在整个西方的中国研究中，情形就更是如此。
    例如法国学者弗朗索瓦·于连在他的一系列著作中，都明白区分欧洲的自我和作为“他者”的中国，而且明确说，研究中国的目的，就是在与中国的对比中反观自我，即从中国的外部来反观欧洲，最终“回到自我”。① 他说，通过中国“迂回”返回欧洲传统这一策略，可以引导西方学者“‘进入’我们的理性传统之光所没有照亮的地方”[4]。一个西方学者拿中国来做反照自我的镜子，本倒也无可厚非，可是以理性为希腊所独有，视中国则为“理性传统之光所没有照亮的地方”，就不能不令人怀疑于连主张的“求异的比较”是以先入为主之见代替了对“事物本身”的观察和认识。由于其出发点是用中国来比照西方，所以于连往往举出希腊或欧洲的一个观念，然后指出中国没有这一观念。例如他认为，希腊人和在希腊思想影响下的西方人有抽象思维，中国人则只有具体的感觉；西方人有哲学，中国则没有哲学；西方人有真理的观念，而中国人则不知道那种区别于表面现象的、本质意义上的真理。于连说，希腊的真理概念和存在的观念互相关联，而在中国，“由于不曾构想过存在的意义（在中国的文言里，甚至根本就没有此意义上的‘存在’这个字），所以也就没有真理的概念”[5]。他又说“道”的概念在西方引向真理或超越性的本源，可是在中国，“智慧所倡导的道却引向无。其终点既不是神启的真理，也不是发现的真理”[5]。可是这样把中国和希腊做非此即彼的对比，对两者都是一种简单化的理解。正如对希腊思想有深入研究的罗界（G.E.R.Lloyd）教授指出的，我们至少可以“把希腊关于真理的立场分为三大类，近代我们在真理问题上的辩论，多多少少都起源于这些不同立场的争论。这三类就是客观论、相对论和怀疑论的立场”[6-p53]。既然古希腊人并没有一个统一的真理概念，而且希腊的怀疑论者根本否认有真理，或即使有真理，人也不可能认识，那么认为希腊人有真理概念而中国人没有真理概念，就既简化了希腊哲学，也不符合中国古代思想的情形。
    另一位法国学者谢和耐研究十七、十八世纪的礼仪之争所体现的中西文化冲突，也把基督教与中国文化之间的差异归结到最根本的语言和思维方式的层次，认为中西之间“不仅是不同知识传统的差异，而且更是不同思想范畴和思维模式的差异”[7-p3]。他认为中国人没有抽象思维，中国语言没有语法，所以引申到哲学上，“存在的概念，那种超越现象而永恒不变的实在意义上的存在，也许在中国人就是比较难以构想的”[7-p241]。在中国文学研究中，史蒂芬·欧文（亦译宇文所安）也抱着类似看法。他认为中国语言是“自然的”，不同于西方人为创造的语言，中国诗是自然的一种呈现，而不同于西方模仿自然的想象虚构。西方诗人模仿造物者上帝，可以从无到有创造出一个想象虚构的世界，中国诗人则只是“参加到现存的自然中”。所以西方诗是一种创造，中国诗则构成一个“非创造的世界”，中国诗人都像孔子那样“述而不作”，中国诗“也被认为是完全真实的”，其中没有想象的虚构，而须按照字面意义去直解[8-p20,84,34]。像这类中西截然对立的看法在汉学研究中还有不少，在此不必一一列举，但这类研究都有一个共同的问题，那就是不仅没有注重“事物本身”的实际，而且都预先设定一个西方的自我，然后把中国文化中的诸方面作为与之相反的对立面来加以比照。而且这些西方学者讨论中国的语言、文学、思想和文化，都完全忽略中国学者的研究，这和“中国中心”模式提倡的“进入到中国内部，尽可能像中国人自己所经历的那样去重建中国历史”，就根本背道而驰。