从中国学者的立场看来，西方人从外面看中国的这许多观点和看法尽管不尽符合事实，却也能使我们注意到在跨文化理解当中，由不同视野会产生不同的印象和观念，于是对我们认识自己，也不是没有一定的启发和参考价值。越多了解别人对我们的看法，也越有助于认识我们自己。不过在这当中，我们自己的立场至为重要。在上个世纪很长的一段时间里，我们的学术研究往往在思想意识方面受到太多教条的束缚，而且故步自封，对海外学术的情形几乎完全没有了解。但在近十多年来，西方著作，包括汉学著作，翻译介绍得很多，大大增加了我们对西方在中国研究方面学术成果的了解。在这些新近介绍过来的汉学著作里，有许多在我们看来是新鲜的观点和完全不同的研究方法，所以自然引起大家的兴趣和注意。但是，如果我们没有自己的独立见解和立场，不能依据事物本身的实际来做评判，却人云亦云，甚至以为西方人的见解就一定高明，盲目听从海外学者不一定正确的意见，那就失去了了解西方学术成果的意义，也不可能在平等对话的基础上，与海外学术界做互有裨益的学术交流。
    例如什么是中国，历史上有没有一个中国的概念，就是中国学者不能不有自己明确看法的重要问题。西方关于民族国家的讨论，自然以欧洲的历史为基础，于是认为民族国家的形成是与中世纪结束和近代开始同步发展的过程。用系统论研究世界历史的沃勒斯坦就说：“现代国家是主权国家。主权是在现代世界体系中发明的一个概念。”[9-p42] 他讨论现代民族国家，完全以欧洲文艺复兴和十六世纪以后的情形为基础。可是中国的历史，即具有“中国”这个概念而且有自我和他者即“华夷”或“夷夏”之分的文化和政治观念的历史，却比欧洲文艺复兴要早得很多。“中国”这两个字和这个概念在殷商的甲骨文和青铜铭文中已经出现，更见于近三十种先秦典籍之中。正如黄俊杰在讨论古代典籍中“中国”概念的含义时所说，这一概念表明，古人“在地理上认为中国是世界地理的中心，中国以外的东西南北四方则是边陲。在政治上，中国是王政施行的区域，……中国以外的区域在王政之外，是顽凶之居所。在文化上，中国是文明世界的中心，中国以外的区域是未开化之所，所以称之为蛮、夷、戎、狄等歧视性语汇”[10]。李学勤在讨论中国考古发现与古代文明研究时，也特别指出，“无论如何，中国文明的肇始要比一些人设想的更早”[11-p86]。中国与欧洲国家的情形当然有很多差异，但就其有明确的疆界、有区别于其他国家的主权意识而言，至少在宋代，“中国”就已经显然具有民族国家的意义。这一意识的形成，正如葛兆光所说，不仅在古代为“中国”的正统性和中国“文明（汉族文化）”的合理性，提供一个构想和论述的背景，而且在近代更“成了近世中国民族主义思想的一个远源”[12-p151]。我们当然不能笼统地认为，“自从盘古开天地，三皇五帝至于今”，中国就大致是我们今天所知道的样子，因为无论就疆界还是就组成“中国”的族群而言，实际情形都在历史上有许多变化。历史的中国和今日中国的确有许多区别。但另一方面，用西方后现代主义和后殖民主义理论的尺度，来裁剪中国历史和现实，把一个与欧洲有不同历史的中国也说成只是一个“想象的共同体”，那也是毫无主见，而且大谬不然。对西方学者的理论和研究，我们不仅要多介绍，多了解，也必须有自己的见解和立场，要能够在平等的基础上，以探讨学理的态度，作批判的理解和应对。
    印度裔美国学者杜赞奇（Prasenjit Duara）研究中国近代史的著作《从民族国家拯救历史》，就明显表露出用欧洲历史所产生的理论概念来讨论中国历史的尴尬。所谓从民族国家的虚假建构中“拯救历史”，是指怀疑和批判“启蒙历史主体”和“线性历史”的目的论观念。杜赞奇提出所谓“复线历史”的概念，“强调历史叙述结构和语言在传递过去的同时，也根据当前的需要来利用散失的历史，以揭示现在是如何决定过去的”[13-p3]。他一方面批评民族主义建构的大一统的历史叙述，认为“民族历史把民族说成是一个同一的、在时间中不断演化的民族主体，为本是有争议的、偶然的民族建构一种虚假的统一性”[13-p2]。但在另一方面，他又不能不承认“至今还没有什么能完全替代民族在历史中的中心地位”[13-p4]。作为印度裔的学者，他对于以欧洲历史为模式的民族国家的叙述，不能不抱有几乎是本能的质疑态度，因而不可能完全赞同民族国家是近代产物这一观念。在讨论西方学者从“身份认同”来看民族国家的概念时，杜赞奇说：“盖尔纳和安德森视现代社会为唯一能够产生政治自觉的社会形式，把民族身份认同看成现代形式的自觉：作为一个整体的民族把自己想象为一个统一的历史的主体。实际的纪录并不能给此种现代与前现代的两极化的生硬论点提供任何基础。在现代社会和农业社会中，个人与群体均认同于若干不同的想象的共同体，这些身份认同是历史地变化着的，而且相互之间常常有矛盾冲突。无论是在印度历史上还是在中国历史上，人们都曾认同于不同的群体表述。这些认同一旦政治化，就成为类似于现在称之为‘民族身份认同’的东西。”[13-p42]
    这就是说，杜赞奇对于欧洲历史产生的理论模式，抱有一个后殖民主义理论家具有的警觉。他认识到，古代中国已明显有民族的和文化的身份认同，而“宋代对（汉族）族群国家的表述最为强烈。”[13-p47] 然而他虽然讨论中国和印度的传统，他的著作却并不是柯文所主张的“中国中心观”。事实上，对柯文提出的“中国中心方法”，杜赞奇明确提出如下的疑问：“中国的历史材料是否已预设某一特定的叙述结构可以为西方和中国历史学家洗耳恭听并忠实地再现？或许历史材料只是喧哗的‘噪音’，其意义需靠历史学家通过叙述来‘象征’性地揭示？”[13-p13] 他在讨论中国近代史的著作中，大量借用来自西方人文和社会科学的理论概念和术语，是典型西方学术论著的写法。柯文对杜赞奇和何伟亚（James Hevia）等人的“后现代主义史学”也有不同看法，并提出了一些批评意见。他认为这种后现代学术著作的缺陷在于“滥用抽象概念的表述和生造的术语，”这些学者们“有一种相当糟糕的倾向，即在自己周围筑起一道学术高墙，让人不知道他们究竟要做什么。”[3-p193] 在柯文看来，这些充满西方理论新奇概念和术语的著作，离他所呼唤的“中国中心观”的历史著述，实在有很远的距离，在很大程度上，仍然是一种以西方（理论）为中心的研究。
    让我们再回到开头所引苏东坡的诗以及局外人与局内人的观点和视野的问题。我们仔细玩味东坡诗的含义，就可以明白这首诗并没有特别肯定某一种视野和观点，因为庐山面目是变化的，“横看成岭侧成峰，远近高低各不同”，近看固然不能得其全貌，远观也未必就能见出“庐山真面目”。我们从这首哲理诗可以得到的领悟，首先是“事物本身”是一种客观存在，尽管人们“不识庐山真面目”，但这真面目的存在却是无可否认的。我们对事物的理解总是受到我们自身眼界和视野的限定，所以不是纯粹“客观的”、唯一正确的理解。然而不仅局内人受到历史存在的局限，局外人也一样，所以认为东坡诗讲的是“旁观者清，当局者迷”的道理，就未免理解得太片面而肤浅。其实无论身处山中或山外，无论旁观者或当局者，都只能从自己特定的视野去看山，去理解各种事物。用看山来比喻理解历史，实在很有道理。英国学者E.H.卡尔在《什么是历史？》一书里，就用了这样的比喻。他在评论关于历史理解的各种论点时，一方面破除实证主义简单化的“客观”概念，同时又用看山的比喻来论证我们有限的理解并不能否认“事物本身”的存在。他说：“不能因为一座山从不同角度看去，呈现出不同形状，就认为客观说来这山或者完全不成形状，或者有无穷无尽的形状。不能因为在确定历史事实当中，解释必然会起作用，或者因为现存的解释没有一种是全然客观的，就认为一种解释和别的解释没有高下之分，或认为历史事实在原则上不可能有客观的解释。”[14-p26～27]
    我们现在可以明白，个人的理解和认识是有限的，所以从外部和从内部来认识历史，都不能超脱我们历史存在的局限。而要达到比较全面的理解，要能见出“庐山真面目”，就需要尽量综合不同的看法和意象，以求接近“事物本身”的面貌。同样，理解中国和中国的历史、文学和文化，我们无须特别划分局外人和局内当事人，或者把亲身经历的经验和认识与外来的理论模式相对立。中国本身正在发生巨大而快速的变化，过去的许多固有观念和印象越来越不符合中国的现实情形，在学术方面，无论就思想意识的环境还是就实际的研究成果而言，中国学者近一二十年内所做的研究，和以前的情形也已经有很大不同。在过去很长一段时间里，西方汉学家们大多不注重中国学者的研究，认为那些研究受政治的控制和意识形态干扰，没有很高的学术价值。如果说那种看法在过去不无道理，那么最近十多年的情形已经有很大变化，中国学者在考古、历史、文学和其他各方面的研究都取得新的成果，西方的汉学没有理由再无视中国的学术研究。中国和海外学术交往和互动的机会正在迅速增加，我们早就该打破“内”与“外”的隔阂，抛弃“社会科学模式”自以为是的优越感，也抛弃西方“理论复杂性”的自傲，融合中西学术最优秀的成果。只有这样，我们才可能奠定理解中国及中国文化坚实可靠的基础，在获得真确的认识方面，更接近“庐山真面目”。