佛教进入中国后便有了佛教史学。鉴于史学至少有着反映一种宗教形态来龙去脉 的功能，所以佛教史学也是全面认识中国佛教的一个非常重要的窗口。现具体论述之， 期待方家指正。
    佛教史学有如中国的传统史学，传统史学的范围视其所包含的内容有广义、狭义之分 。此亦可用来界定佛教史学。狭义的佛教史学是专门关于佛教历史的，一般指佛教史家 的专著，诸如《高僧传》；或专门论述佛教的有关史著，如《洛阳伽蓝记》。广义的内 容则包括所有有关佛教历史的记载和议论，如正史中的《魏书·释老志》、《宋书·天 竺迦毗黎国传》及《晋书·艺术传》里佛图澄、鸠摩罗什、僧涉、昙霍等一些僧侣的传 记等等，都是关于佛教的重要史载。广义的佛教史学还应该包含史料学。一些佛教史家 以“前代胜士书记文述，有益三宝，亦皆编录类聚”（注：僧佑《弘明集序》。），于是 便有佛家的史料学。若以广义的史料角度视之，那末一切方志政书，诗歌文集，笔记小 说，碑铭石刻中有关佛教的部分都可纳入这个范围。此外，藏传佛教中也有佛教史学， 也是中国佛教史学中重要组成部分，只是为了方便与汉文化传统史学对照和篇幅关系， 本文不予论及。
    佛教史学仅就狭义言之，形式多样，有纪传体的《释门正统》、《佛祖统记》等；有 各种单纯传记体的《高僧传》、《大唐故三藏玄奘法师行状》等；有编年体的《释氏通 鉴》、《佛祖历代通载》等；有地志类的《释迦方志》、《大唐西域记》、《庐山记》 等；还有笔记类的《林间录》、《云卧纪谈》等等，不一而足。这中间，义例上虽有创 新，但大体上都是从中国史著中模仿、发展出来的。更重要的是它们大多能遵循传统史 学所奉为圭臬的史识与史德，这也是佛教史学是由中土所创始的一个例证。
    一
    佛教史学的出现是紧跟着佛教传入中国的步伐。东汉后期，出自于中国人之手的《牟 子理惑论》、《四十二章经序》等佛教典籍中，已经载有释教流传的简况，其中《理惑 论》，“盖记佛法初入中国事者，莫古于此书，虽袁宏《后汉纪》犹在其后”（注：《 牟子理惑论检讨》，载《余嘉锡论学杂著》，中华书局1963年版，第112页。）。故此等 典章可以视作佛教史学的萌芽。以后它伴随佛教势力的扩大而迅速成长，至东晋南北朝 已蔚为大观。仅据《隋书·经籍志》的史部所载，有释昙瑗所撰《僧家书仪》，释宝唱 撰的《名僧传》与《尼传》二卷，释法进的《江东名德传》三卷，释僧祐所撰 《萨婆多部传》和《世界记》各五卷，释法显的《佛国记》，释智猛的《游行外国传》 ，释道安撰的《四海百川水源记》，释昙宗的《京师寺塔记》二卷，释昙京《外国传》 五卷，释法盛《历国传》二卷等。还有世俗史家所撰的佛教史著作，如裴子野所撰《众 僧传》二十卷，康泓所撰《道人善道开传》，杨衒之所撰《洛阳伽蓝记》五 卷，张光禄所撰《华山精舍记》等。以及《慧生行传》、《大隋翻译婆罗门法师外国传 》等等。此外，在《经籍志》的子部和集部中，还有诸如《摩登伽经说星图》、谢吴所 撰《皇帝菩萨清净大舍记》、《释氏谱》、《龙树菩萨和香法》、《支昙谛集》、《释 僧肇集》等等，简直不胜枚举。据陈士强先生统计，仅东晋时期就出现过数百种佛教撰 述，其中“有关教史的记传志铭约占1/3”（注：《佛典精解》“教史部总叙”，上海古 籍出版社1992年版，第182页。）。数目之多，所占比重之大，足以说明佛教史学的发达 ，后来被诸部《大藏经》、《续大藏经》等所收编者，也只是其中一部分而已。如以广 义的佛教史学视之，其内涵真可谓犹如沧海，不能穷尽。
    佛教史学有着宗教的与历史的双重功能。对前者来说，其作为中国佛教的特征之一， 是和中国佛教的其它特征紧密相关的，也就是说，佛教史学对中国佛教的形成与存在有 着十分重要的影响。具体有以下几项表现：
    第一，佛教史学为佛教在中土传播的情况留下了清晰而可靠的脉络。各种史著中所保 存的佛教史迹，高僧言行，往往是后来扩大佛教影响，传播佛教文化的重要依据。一些 寺院都有自己的寺志，它们之所以成为华土名刹，与此不无关系。如奉化的雪窦寺，现 在所有殿堂佛像都是近二十年重建重塑的，僧侣亦非旧人，故其今天之仍能成为江南名 刹，很大程度上靠的就是与“雪窦寺”这个名称相联的历史业绩。也可以说，佛教史学 作为佛教思想和成就的载体，本身就成了佛教存在的一个立足之处，而其所扩展的领域 无形之中也就成了传播佛法的新阵地。
    第二，成为缔造佛教各宗的要素。中国佛教中的各个宗的一大特色，就是都有着各自 的传授系统，即各宗都有着自己的世系纪录，如禅宗的《楞伽师资记》、《祖堂集》、 《五灯会元》等传灯录之类，就像世俗的家谱、族谱一样，没有这些东西就简直不能成 “宗”了。而这些论著文献的编撰正是佛教史学的任务之一。故诸宗之所以能绵延不绝 ，联络同道，显示其源远流长，与此亦不可分离。同时，佛教史学还通过对诸宗传播情 况的纪实，揭示了诸宗的消长及其原因。
    第三，佛教史学为佛教教团乃至所有信徒树立一种形象规范。诸如《隋天台智者大师 别传》、《往生净土传》等佛教史文中所记载的高僧形象，对所有的僧侣与信徒，都是 一种楷模，对他们的言行举止起着导向和规范作用。从这个意义上说，佛教史学对戒律 的维护，在精神上是重要的辅助力量，在形式上提供了遵戒明律的具体准则。因此又可 以说，佛教史学是佛教一条形象化、具体化了的精神纽带，客观地维护着佛教的教团及 其声望。
    第四，佛教史学中的史料学任务之一，是甄别伪经，批判异说。这对佛教来说是用以 正本清源，纯洁思想形态的要紧一招。如刘宋时竺法度伪造《异仪记》，“故京师数寺 遂尘异法，东境尼众亦时染此风，将恐邪路易开，淄污不已”，这正是道安、僧祐、慧叡等人编纂疑经、伪经文录，“制此《喻议》，防于今日”（注：僧祐《小乘迷学竺法度造异仪记》，载《出三藏记集》卷五，苏晋仁、萧鍊子校本，中华书局1995年版，第233页。）之目的所在。因此对宗教史的廓清上也是有 意义的。
    第五，佛教史学发展的一个直接结果，是出现了一批出家的佛教史学家，从而壮大了 所谓“学问僧”的队伍。由于他们史学著作的广泛流传，使得他们成了在僧界具有很大 影响的人物，如慧皎、僧祐、道宣、赞宁、宗鉴、志磐等等。其它很多高僧也 写过佛教史学著作，如上面提到过的灌顶、玄奘、袾宏等等，他们的那些史学著作当 然会使他们的名气更大。随着这些佛教史学著作流播到俗界，他们也就成了被士大夫们 所熟知的人物。这样，他们及他们的史学著作对提高他们所在宗派的声望也产生了有利 影响，如道宣於南山律宗，宗鉴、志磐於天台山家派等。
    第六，从更大的方面说，佛教史学既然是佛教与中国传统文化相结合的产物，它就自 然而然地成为连接二者的纽带。如在史书中，表现释、儒、道合流的三教之称最早见于 《南齐书》卷五十五《孝义王文殊传》，其云“文殊性挺五常，心符三教”。三教概念 在所谓正史上的出现，标志着在基本上由儒家学者组成的史官们的眼里，佛教和道教一 样作为一种社会意识力量已与传统的儒家处于一体化的地位。同时，历史学记载的是现 实中人活动的轨迹，而宗教追求的是天国里的永恒，于是佛教史学也就又成了现实世界 和彼岸世界之间的纽带。这两条纽带所圈拢出来的空间，足以在中土开辟出人间佛教的 境界。
    综合佛教史学的上述六个宗教功能，我们可以看到，佛教史学虽然带有“学术”的标 识，但仍会对作为宗教的佛教本身产生重大作用。谢尔曼说：“学术风气可以反映社会 状况的变化，而社会环境为了与正在出现的学术话语相适应，自然也会发生某些变化” （注：谢尔曼《从理学到朴学》第三章，中译本，江苏人民出版社1995年版，第93页。） 。如果我们把他话中的“社会”两字换成“佛教”，可以更贴切地说明佛教史学与中国 佛教演变的关联，即中国佛教的不少特征都是随着佛教史学的产生和发展而凸现的。