北宋中期，兴起于庆历之际的学术变革运动，使学者们得以逐渐摆脱经传注疏的束缚，整合儒、释、道三教思想，构建出具有新内涵的儒学，在此过程中，学者们既从史学中汲取了相当多的营养，同时也试图将其新的学术理念灌输到史学领域中去，以期在史学领域内确立儒家伦理纲常思想的主导地位。
    一、试图以道德至上观冲击传统天命观
    庆历以前的北宋学者在论及王朝兴亡之时常称说天命。如薛居正等称后唐之亡，“是知时之来也，雕虎可以生风；运之去也，应龙不免为醢。则项籍悲歌于帐下，信不虚矣。”①后晋之亡是“皇天降祸，诸夏无君。”后汉高祖得天下是“虽曰人谋，谅由天启。”②李昉等在编纂《太平御览》的过程中，对于历史上记载历代帝王神异事件的史料十分看重，“几乎达到凡有必录的地步。”③王钦若等所编纂的《册府元龟》中也到处充斥着天命意识，《帝王部》中表现得尤其突出。所谓：“为了麻醉人民，保持王朝的长治久安，于是利用阴阳灾异说，宣扬天命论神学史观，就成了历代统治者及其御用史家编写史书时常用的一种手法。这种天人感应的神学史观，充斥了《册府元龟》的《帝王部》，从《总序》到每一个《小序》，几乎个个都贯穿着皇权神授这一说教。”④
    然而自庆历之际起，学者在思考历史时，更重视以经过改造具有新的内涵的道德理性来推演王朝的变迁，并认为决定人类历史进程的不是“天命”而是儒家所宣扬的伦理道德。
    如欧阳修认为推行礼乐道德教化是治国的根本，所谓：“道德仁义，所以为治”。⑤因为人只有恪守礼义道德，有廉耻之心，才会安分守己，否则纵是祸乱败亡，也会无所不为。所谓：“礼义，治人之大法；廉耻，立人之大节。盖不廉，则无所不取；不耻，则无所不为。人而如此，则祸乱败亡，亦无所不至”。⑥所以礼义道德是治民之具，只有以礼义道德来规范人们的行为，统治者才能顺利推行其政治主张，“苟不由焉，则赏不足劝善，刑不足禁非，而政不成。”⑦欧阳修同时认为不仅统治者要以礼义道德为治民之具，而且其自身也要具备崇高的道德品质，因为“自古受命之君，非有德不王”，历朝历代都是“有德则兴，无德则绝。”⑧并以隋唐的历史为证，所谓：“考隋唐地理之广狭、户口盈耗与其州县废置，其盛衰治乱兴亡可以见矣。盖自古为天下者，务广德而不务广地，德不足矣，地虽广莫能守也。呜乎，盛极必衰，虽曰势使之然，而殆忽骄满，常因盛大，可不戒哉！”⑨
    邵雍从“道”的角度论述了伦理道德的作用。他认为整个宇宙及万物衍生的过程都是由“太极”展开的，而所谓的“太极”就是“心”，就是“道”。所谓：“心为太极，又曰道为太极。太极，道之极也。”⑩因此道为宇宙之本原，天、地、人、物都受道的支配，所谓：“春夏秋冬者，昊天之时也。《易》、《书》、《诗》、《春秋》者，圣人之经也。天时不差，则岁功成矣；圣经不忒，则君德成矣。天有常时，圣有常经。行之正则正矣，行之邪则邪矣。邪正之间，有道在焉。”历史上王朝的兴衰都与是否推行以人伦之道有关，所谓：“至于三代之世治，未有不治，人伦之为道也；三代之世乱，未有不乱，人伦之为道也。后世之慕三代之治世者，未有不正人伦者也；后世之慕三代之乱世者，未有不乱人伦者也。”（11）
    司马光认为主宰人类社会发展的决定力量是儒家所宣扬的伦理纲常、礼乐教化。在司马光看来，人类社会有一永恒不变的“道”存在，它不随历史推移而发生变化。他说：“治乱之道，古今一贯”（12），道的实质即是儒家纲常伦理、礼乐教化。所谓：“孝慈仁义忠信礼乐，自生民以来谈之至今矣。”（13）司马光以此为指导，对三代至五代十国时期的历史进行了梳理，所谓：“昔三代之王习民以礼，故子孙数百年享天之禄”。到了汉代，“虽不能若三代之盛王，然犹尊君卑臣，敦尚名节，以行义取士，以儒术化民，是以王莽之乱，民思刘氏，而卒复之。”到了东汉末年，“曹操挟献帝以令诸侯，而天下莫能与之敌。操之心岂不欲废汉而自立哉？然没身不敢为者，畏天下之人疾之也。”自魏晋以降，由于统治者“以先王之礼为糟粕而不行，以纯固之士为鄙朴而不用。于是风俗日坏，入于偷薄。叛君不以为耻，犯上不以为非，惟利是从，不顾名节。至于有唐之衰，麾下之士有屠逐元帅者，朝廷不能讨，因而抚之。”视成功者为贤，失败者为愚，“不复论尊卑之序，是非之理。陵夷至于五代，天下荡然，莫知礼义为何物矣。是以世祚不永，远者十余年，近者四五年，败亡相属，生民涂炭。”（14）
    二程提出了“天者理也”的命题（15），而天理的具体内容就是人与人之间的伦常关系，所谓：“人伦者，天理也”（16）就是上下尊卑的等级秩序和仁义礼智的道德原则，亦即是“礼”，程颐所谓：“礼，即是理也。”（17）具体而言，“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间”。（18）自然对于人类历史的发展也只有顺应了所谓的“人伦”、“礼”方才能够实现。所谓：“名分正则天下定。”（19）若“道不行，百世无善治。”（20）在程颐看来历史的发展过程中之所以不断出现纷争，就是由于人们行事违背义理所致，如对于唐朝，他说：“唐有天下，如贞观、开元间，虽号治平，然亦有夷狄之风，三纲不正，无父子君臣夫妇，其原始于太宗也。故其后世子弟，皆不可使。玄宗才使肃宗，便篡。肃宗才使永王磷，便反。君不君，臣不臣，故藩镇不宾，权臣跋扈，陵夷有五代之乱。”（21）
    范祖禹将三代的兴废归于王者是否推行仁德之治，所谓：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。人心悦而归之则王，离而去之则亡。故凡有德则兴，无德则废。”（22）
    当然，当时学者也并非完全不称说天命。如司马光声称：“天者，万物之父也。父之命，子不敢逆；君之言，臣不敢违。父曰前，子不敢不前。”认为“违天之命者，天得而刑之；顺天之命者，天得而赏之。”（23）范祖禹所谓：“天人之际，相去不远，应如影响，不可不畏，能应之以德，则灾变而为福，异变而为祥。”（24）凡此种种，显见他们对天命还是在意的。然而他们在涉及探讨历史盛衰之变时，天命论色彩都大为减弱。对此的解释有二，一者应该与所谓的“神道设教”关系甚大，亦即学者们想以天命论来约束百姓，限制君主；再者新的学说毕竟是处于正在形成的过程中，所以许多学者在接受新观念的同时仍无法完全摆脱旧观念的束缚，不免在思想中出现新旧杂陈的现象。此不仅是司马光、范祖禹如此，可以说当时整个思想界都处在这样一种氛围之中。