三 对“民本思想”的吸收
    孙中山对传统民本思想的吸收，在十九世纪末，主要侧重于对其“富民”、“保民”思想的吸收，他在《上李鸿章书》中说：“夫地利者，生民之命脉”，“养民”之根基，“地有遗利，民有余力，生谷之土未尽量，山泽之利未尽出也，如此而欲致富不亦难乎！”因此，他力劝统治者“急设农里”以劝其民“垦荒”、“修水利”，认为这样才能“养民”、“富民”（33）。两千多年前的荀子在《富国》中说：“民富则田肥以易，田肥以易则出实百倍”，国家自富。商鞅的看法则更具见地，认为富国有赖于民开发地利，并尽力于农。他说：“为国之数，务在垦草”，“民泽毕农则国富”（34）。当然，孙中山在重“农桑之大政”时，亦提倡大兴“格致”之学，认为只有讲物理、化学，广用机器、电力，才能以“省财力”，并认为国家还必须有“保商之善法”，使“货能畅其流”，这样才能“有以裕民”（35），而古代的先哲自然是提不出这种重商主张的。
    如果说，十九世纪末孙中山对传统民本思想的吸收、利用，还未从根本上跳出君民关系的范畴，并试图通过统治阶级来谋求民富国强之路，那么，到了二十世纪以后，便很快否定了君的存在，放弃了对统治阶级的任何妄想，而把古代的民本迅速发展成为近代的民权。
    二十世纪初，民族危亡的加深，激起有识之士对传统文化作更为深刻的反思，究竟要不要以民取代君，实行民主共和，成为当时一切关心祖国命运的人所探讨的一个极其重要的课题。以孙中山为首的革命派以自由、平等为武器，以实现民主共和为目标，对传统的君权进行了彻底的否定。他们庄严的宣称，“二十世纪之天地，盖断不容专制余威稍留其迹”。君主必须废弃，专制政治必须彻底扫除，“以合众共和结人心者，事成之后，必为民主”（36）。尽管以孙中山为首的革命派对专制文化的批判，对民主共和的讴歌，在某些方面未免有些幼稚，但他们对存在几千年之久的“君权”的否定，无疑是对传统文化改造的一次重大突破，尔后皇冠的坠落，则是这种否定发展的必然结果。孙中山本人也在这种对皇权的否定以及对“民”作用的认识不断深化的基础上，而把古代的“民本”发展成为近代的“民权”，具体表现为“民有、民治、民享”思想的提出。
    在民有方面，孙中山把四万万人看做是民国的主人。他说，新成立的“民国以四万万人为主人”，“主权在民，民国之通义”（37）。并庄严宣告：“天下者，天下人之天下，非一二族所可独占”（38）；国家，“非一人之国家，乃我人民之国家”（39）；国民，“乃民国之天子”（40）。在民治方面，孙中山说：“从前之天下，在专制时代则以官僚、武人治之，本总理则谓人人皆应有治之之责”，“故余主张以民治天下”（41）。“共和国家，重在民治”（42）。既然“共和国为人民之国，”那么，一切就应“合全国人民为之”（43）。否则，民治就是空话。在民享方面，孙中山指出：“天下既为人人所共有，则天下之利权自当为天下人民所共享”（44）。“国内的事情，要人民去管理，国内的幸福，也是人民来享受”（45）。
    孙中山这种以民有、民治、民享为特征的民权思想，固然大量吸收了近代西方民主思想的内涵，也受传统民本思想中那种朴素的民主思想的影响。但是，孙中山的民权与古代的民本自然有着质的不同，古代的民本强调的是君民关系的处理，以吸取“水能载舟，亦能覆舟”的教训，因而无论古时的先哲发出怎样震聋发聩的宏论，都只仅从怎样有利于君的统治出发，道出了民与君的利害关系，而不可能把民摆到国家主人的地位。孙中山则把国民奉为天子，并主张制订法律规章，以从根本上保证“国民居于尊严之地位”。同时，古代的重民是为了保君，重民只不过是一种手段；而孙中山则要从根本上变更国体和政体，用三民主义去建设一个驾乎欧美之上的真民国。
    四 对“大同”思想的因袭
    孙中山对大同思想的因袭，首先体现在他不仅把大同世界看作是其三民主义之最后归宿，而且亦认为它是“人类进化之目的”。他说：“我们三民主义的意思，就是民有、民治、民享。这个民有、民治、民享的意思，就是国家是人民所共有，政治是人民所共管，利益是人民所共享。照这样的说法，人民对于国家不只是共产，一切事权都是要共的。这才是真正的民生主义，就是孔子所希望之大同世界”（46）。在孙中山看来，他的三民主义之归宿是民生主义，而民生主义之目的是为了解决民生问题。而他的民生，不仅包括中国的民生，也包括全世界的民生，因而他说：民生主义“又名共产主义，即是大同主义”（47）。孙中山认为，人类进化之最终目的也是在实现大同主义。“人类进化之目的为何？那孔子所谓‘大道之行也，天下为公’”，“大同世界即所谓‘天下为公’。要使老者有所养，壮者有所营，幼者有所教”（48）。并说：“倘进化前途无所障碍，只有进而无退，则世界大同，可指日而待”（49）。