其次，体现在孙中山受古代“均贫富”这一类大同主义思想的影响，尤其是受太平天国大同主义思想的影响。孔子曾说：“不患寡而患不均”（50）。孙中山说：“我人所抱之宗旨，不过平其不平，使不平者底于平而已矣”（51）。而他的“夫不稼者，不得有尺寸耕地”（52），与太平天国所规定的“凡天下田，天下人同耕”是有相通之处的（53）；他的“有事同干、有福同享，一国安宁富厚，则个人亦安宁富厚”（54），在很大程度上是对太平天国“有田同耕，有饭同食，有衣同穿，无处不均匀，无人不饱暖”的大同思想的因袭。但孙中山不主张“均分富人之资财”。认为“主张均分富人之资财，表面似合均产之旨，实则一时之均，而非永久之均也”。因此认为“欲永弭贫富之阶级，”必须“舍此而另作他图”（55）。
    传统的大同思想，虽然反映了被剥削被压迫者的美好愿望，但毕竟是小生产者的乌托邦，因而不论古代的思想家把大同世界描绘得怎样美好动人，但从没有人找到通往大同的路径。孙中山虽然因袭了大同主义的思想，但却并未把它当作一种乌托邦的幻想，而是把大同思想与他的三民主义相结合，想通过对其三民主义的实现，最终建立一个使“愚者明之，弱者强之，苦者乐之，”人人平等、个个幸福的“大同”社会。
    他在《民权主义第一讲》中说：“孔子说：‘大道之行也，天下为公’便是主张民权的大同世界”（56）。因而他从“天下为公，选贤与能”出发，力排少数人垄断政治之弊害，高举平等的旗帜，揭露批判欧美代议制度之弊端，认为“欧美各国，善果被富人享尽，贫民反食恶果，总由少数人把持文明幸福”，“平等二字已成口头空话”（57）。因此，他坚决反对完全仿效欧美，指出：“法、美共和国皆旧式的”，“吾人今日当造成一最新式的共和国”（58），1924年，他明确宣布“国民党之民权主义，与所谓‘天赋人权’者殊科”。表示坚决抛弃西方民主共和国的方案，以图建立“代表全体平民利益”的政府（59）。他认为在中国实行真正的民主制度的基础上，即可由“小康”而至“大同”。
    如前如述，孙中山把“大同世界”看成是其民生主义的归宿。在此基础上，他进而提出了“节制资本”和“耕者有其田”的主张。认为“凡本国人及外国人之企业，或有独占的性质，或规模过大为私人之力所不能办者”，“由国家经营管理之，使私有资本制度不能操纵国民之生计”。为救济工人，“尤当为之制定劳工法，以改良工人之生活”；为“农民得享人生应有之乐”，国家实行“耕者有其田”的土地政策。“此外如养老之制、育儿之制、周恤废疾者之制、普及教育之制，有相辅而行之性质者，皆当努力以求其实现”（60）。这就使古老的大同思想具有了崭新的时代内容。
    纵观孙中山对传统文化的扬弃，我们可以清楚地看出：他始终是围绕着是否有利于“国”、“民”这个轴心来进行的，凡利国、利民者则扬之，否则，则坚决弃之。其实，自近代以来，先进的中国人对于中国本位文化取舍的探讨，都是围绕着如何有利于国家、人民这个主题来进行的，但由于对传统文化的选择和重新认识与思想家本人的教养、地位密切相关，因而往往同时代的人对传统文化的取舍和归宿不同。在十九世纪末曾为中国文化的变革英勇斗争的康有为和严复，最终走向了传统文化的复归。而孙中山则能始终保持一种开放型和进取型的文化心态。这种心态，显然更有利于使传统文化为现实斗争服务。
    当然，孙中山对传统文化的扬弃亦存在某些不足。主要是他对旧文化的扬弃缺乏足够理性的、系统的剖析，以及对某些封建性杂质批判不够。如他在对“固有智能”进行肯定时，把传统文化中那种落后的家庭、宗族观念也一同肯定下来；他在改造“固有道德”时，未能对旧道德中的糟粕予以坚决批判。这种不足，不仅反映出孙中山文化观上的某些薄弱环节，而且也透视出他那一代人在中西文化激烈碰撞的时代所表现出的某些矛盾心理。因此，我们在看到这种缺限与不足时，主要应从当时的社会历史条件和政治文化氛围中来加以说明。这样，我们才不至于苛求前人，也才能使其得到合理的科学的解释。