松平康国注意到世界史与历史哲学之间的密切关系：世界史关注人类整体的发展历程及其命运归宿，具有某种方向性；而此种方向性是由历史哲学求得的“自然法则”所规定的。因此，世界史的叙述，就要以此“自然法则”贯穿各种关系“世界全局之大事”，目的在于“泛识宇宙之大势，遍征人类之命运”，即指明人类发展的“理性大方向”。
    近代西方探求此“自然法则”的最成熟理论由康德和黑格尔完成。康德假设人类历史是一个实践着大自然的隐蔽计划的总体，它的根本目的在于形成一部完美的国家宪法，这部宪法将体现正义和真理、自由和平等以及天赋人权，撰写世界历史的线索就是描述这项大自然计划的展开与完成。康德意识到，普遍的世界历史的存在，虽然是人们以某种预想为线索进行撰述的结果，但有它存在的可能性与必要性，“把普遍的世界历史按照一场以人类物种的完美的公民结合状态为其宗旨的大自然计划来加以处理的这一哲学尝试，必须看作是可能的，并且甚至还是这一大自然的目标所需要的”；反之，如果我们不假定有一种大自然的隐蔽计划，不用编撰世界历史的方式认识杂乱无章的历史现象，并将它们概括成合目的的、合理的历史过程，我们就只能走向绝望[12]（p15～21）。
    黑格尔进一步发展了人类历史的合目的说，将其从康德的“一部完美的国家宪法”抽象到“精神”的领域。（注：英译者约翰·西布利曾经这样解释“精神”：“精神”的真髓在于自决，或者称为“自由”。在“精神”已经达到成熟的生长的时候，当一个人承认“良心”的制裁为绝对合法的时候，“个人”对于他自己便是法律，这种“自由”也便算是实现了。但是在道德和文明的较低阶段里面，他不知不觉地使这个立法原则成为“统治权”（一个的或数个的），服从它好像一个外界的外来的力量，而不像服从它自己（在这阶段虽然不完全）所混为一体的那种精神的声音。“历史哲学”揭示了他达到自觉的各个阶段，所谓自觉就是统治他的自己的最深的存在--也就是自决或者“自由”的一种觉悟。参加黑格尔《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社1999年，第117页注1。）他说：世界历史无非是“自由”意识的进展，即实现“人之为人的本质”；世界历史是专门从事于表现“精神”怎样逐渐地达到自觉和“真理”的欲望；世界历史所必需记载的，乃是各民族精神的行为。黑格尔将“自由的意识”视为世界历史的核心和最后目的，并以此衡量各民族、各国家以往和现在的历史在世界历史行程中的位置：没有自由意识的民族是非历史的民族，东方从古到今知道只有“一个”是自由的，希腊和罗马世界知道“有些”是自由的，日耳曼世界知道“全体”是自由的，世界历史从东方到西方，各个民族、国家无论存在多大差异，最终都将被世界历史所统一，走到“世界历史”的共同道路上。[13]（p1～117）
    由于预设了人类历史发展的合目的性--无论是康德的“一部完美的国家宪法”还是黑格尔的“自由意识”，西方世界历史观念具有了某种现代性的理想色彩。他们对于人类历史发展本质的思考和人类未来的规划，对于“自由意识”的执著，成为近二百年西方变革的精神源泉。陈乐民先生谈到黑格尔的“历史是精神的历史”曾给他以莫大的启示：它无宁是“了解欧洲”的一把钥匙，而且可以从欧洲看到世界的前景，“欧洲的精神”或西方文明，在实质上点出了“世界历史的走向”[14]。
    不可否认，康德和黑格尔所求得的“自然法则”落实到世界历史编纂学，曾经诞生了风行十九世纪的单线进步的“普遍历史”和“欧洲中心论”。松平康国也感受到了这一点，不过，他认为此乃目前的历史事实：
    舟车万里，广邦国之交际、原人类之关系者，西洋人为多焉；与异种之民族互相摩荡，互相激发，速世运之进化者，西洋人为多焉；学术技艺，致人生之幸福者，西洋人为多焉；政体法制，逐渐改良，循至于公理者，西洋人为多焉；干戈玉帛之利害，及于域外者，西洋人为多焉。虽以土地之广、人民之众论之，彼西洋人固未足以掩有世界也。若夫以实力摇撼地球，牵动来叶，则近世中孰有如西洋者乎？故历史家之以欧洲为世界史之主者，非于感情上主之，乃于事实上主之。[11]（绪论，p2）
    如果回顾世界文明从东方到希腊、罗马而至欧洲的盛衰转移过程，他认为世界史之中心未必不能移于东方：
    夫世界文化发源于亚洲，横流于希腊，注入于罗马，泛滥于欧洲，今也激浪怒涛之势，复回向于东方，将来取西洋之文化，与东方旧时之文化相合，自成一种新文明，二十世纪之历史，其洋洋大观乎？虽然，今时机未至，犹未能以东方为世界史之中心也。读此书者，其奈之何哉！[11]（绪论，p2～3）
    显然，明治早期，日本史家在世界史编纂形式上采用“欧洲中心论”，并非如西方某些史家所坚持的“西方文明永恒代表最高文明”。他们的看法既是自省的，也是自信的：1、世界史不是国别史的汇集，而是人类整体的历史；2、目前的最高文明即为西洋文明，在一定阶段内代表着人类发展的潮流和趋向，因而日本要以西洋文明为目标，目前的世界史著作应以西洋史为中心；3、最高文明是相对的，并非固定不变的，较高文明的出现始于各地区、民族之间的碰撞与交流，随着东方卷入西洋文明的风潮之中，与固有文明相融合，未来的世界史未必不能以东方为中心。
    至19世纪90年代，明治维新已经取得重大进步，有些日本史学家遂渴望摆脱西方世界史中没有日本地位的状况。他们通过东洋史的构建，开始反对“以西洋史为世界史”的叙述方式。世界历史不再是西方文化的一元单线进步，而是西洋文化、东洋文化长时期内的各自独立成长和直至近代的交融，强调将西洋史、东洋史并行列入世界历史。（注：大多数学者都以1894年作为东洋史的开端，这一年那珂通世提议中学课程的世界史分为西方史和东方史。两年后，教育部采纳了这种划分。东洋史的主要代表人物有那珂通世、白鸟库吉等。）东洋史的开拓者白鸟库吉写道：“回顾明治早期的历史，我国诚挚地模仿西方国家，迅速地输入它们的文化，却没有充足的时间消化？甚至历史课程也直接使用西方国家编写的课本。尽管这些书的名字是‘世界史’或‘全球史’，但实际上它们只是欧洲国家兴衰史，东亚的事件完全被忽视。我们学校曾经使用过的课本，如威廉·斯顿（William Swinton）的《世界史纲》，都声称非白种人没有真正的历史。毫无疑问，这严重误导了我们的国民。”[15]（p48）田中（Stefan Tanaka）曾分析白鸟库吉有关东洋史建构在意识形态方面的重要性，他说：“东洋史作为整体历史的另一半被建构，与西洋史相对。它不只是要描述亚洲的事件和人民，正如白鸟的不满所表明的，东洋史的重要性也是意识形态的：它蕴含着日本的表现和理解。它之所以必要，是因为能够展现日本也有‘真正的历史’”，而且“精确的东洋史叙述能够将日本从西方的阴影中解脱出来”。[15]（p49）
    王屏阐明了近代日本赋予“东洋”一词特殊含义的目的。他认为：作为日本在世界史或国际关系格局中的自我定位，“东洋”概念有两种性质。当面对西方对东方的侵略时，即“东洋”外指时，日本被包括在东洋之内，强调东洋的一致性，从而对抗西方；但当“东洋”内指时，即在东洋内部，日本却把自己排除在外，强调“日本＝文明＝西洋、中国＝野蛮＝东洋”，这时的“东洋”专指中国，“汉学”研究也变成了“东洋史”研究，日本从“远东”一员变成了“远西”一员，即所谓西方“文明世界”的一员。由此，日本对中国、朝鲜的扩张与干涉就可以在“文明”的名义下进行并在理论上得以正当化。这样，通过“东洋史”的构建，近代日本企图在亚洲及世界国际关系格局中为自己重新定位，由此所产生的对历史的重新认识及其所形成的理论体系也规定了近代日本历史发展的方向与进程。[16]