二
    第二次世界大战以后，作为一个发展中国家，如何早日实现自己国家的现代化，推动民族经济蓬勃向前发展，这是摆在土耳其面前迫切需要解决的问题。作为中东地区的一个具有伊斯兰传统的国家，土耳其把建立以多党制为核心的西方式政治体制模式作为突破口，这是第二次世界大战以后，土耳其历史发展的一个显著特征。这种从一党制政体向多党制政体的演变，不仅对土耳其的政治、经济和文化产生了巨大的影响，而且对土耳其战后伊斯兰宗教的复兴与发展，也创造了有利的条件。在战后土耳其民主机制的动作下，国家对于表达各种意见都给予了更多的自由，其中自然也包括宗教界领袖们的意见。他们这些人这时越来越公开地表示对世俗主义的敌视，越来越公开地提出了复兴伊斯兰的要求。在土耳其，伊斯兰宗教势力勇敢地向世俗主义挑战，公开站出来进行辩论的第一个问题，是关于宗教教育问题。最初，辩论是由个人在报刊上发表文章进行探讨，随后在1946年12月24日的那天，土耳其国民议会在首都安卡拉举行了这一问题的正式辩论。在辩论中，有几位执政党的议员也在发言中表现赞成恢复宗教教育，尽管国务总理表示坚决的反对。不过，从毕竟还是举行了这场辩论这一事实来看，许多人都认为，能够在当时世俗主义的原则仍旧是相当强大的土耳其发生这样的事情，也就是预示着国家的宗教政策即将有所改变。随后，在土耳其全国的报刊上，在国家的各级议会里，以及在人们居住的任何地方，便展开了一场长期的争论。这就是国家是否允许宗教教育的存在？宗教教育在学校应该作为必修课还是作为选修课？宗教教育应该由教育部负责管理，还是应该由多年来一直默默无闻而如今又突然转趋活跃的宗教事务委员会来负责管理？这些问题终于经过折衷而得到了解决。1949年初，土耳其学校又重新恢复了宗教教育，把它作为每星期六下午两个小时的选修课。课本是由教育部和宗教事务委员会两方面的代表们共同组成的一个联合委员会负责编写的，课本的主要内容， 是一种现代化说法的伊斯兰〔5〕也就是说，许多关于伊斯兰教的观点，要让麦加甚至是大马士革的穆斯林认同起来，他们大概都就感到非常困难。1950年10月，国家教育部门又决定把宗教教育列为必修课，而不是像过去那样，只有当学生的家长主张要时才得选修〔6〕。由于以上的那些变化， 以及连同人们对于宗教事物兴趣的不断增长和公共礼拜人数的不断增加，因而在土耳其国内又引起了关于高等宗教教育的问题。由于高等宗教教育已经停办多年了，因此当宗教再度兴起的时候，能够在学校中担任讲授宗教课程的人和能够胜任清真寺内各种宗教职务的人都显得异常的缺乏。特别是由于缺乏受过严格宗教教育的人们，这样就使得那些狂势分子和没有文化的人们得以在宗教复兴中借机大肆活动，从而给国家和社会带来不幸的后果。正是由于以上的这些原因，土耳其政府于是决定重新恢复神学院，并从1949年10月起开始招收学生。新成立的土耳其神学院有几个特点是格外引起外界人们注意的。首先它和过去老的神学院不同，它不是设置在大清真寺、图书馆和各种传统事物的老宗教中心伊斯坦布尔，而是设置在作为土耳其共和国的心脏和中央政府所在地的首都安卡拉。此外，和过去老的神学院不同，它属于现代大学的一部分，因此最终还是隶属教育部。神学院授课的主要内容为宗教史和伊斯兰艺术。
    第二次世界大战以后，在土耳其出现的不少关于宗教活动不断增加的迹象中，而最为显著的迹象之一便是宗教人员公开反对世俗主义的主张与活动。长期以来，在凯末尔世俗主义原则强大的压力下，宗教人员对土耳其的一系列世俗化改革一直都保持着沉默，不敢提出反对意见。这种情况不仅在城市里如此，甚至就是在农村情况也差不多。而此时，他们却开始表现得较以前大为引人注目了起来。虽然在清真寺以外的地方穿着宗教袍服仍然遭到法令的禁止，然而在清真寺内做起礼拜来穿戴着的宗教袍服，却已经变成为了相当于过去宗教特权阶层戴的缠头那样一种的社会标志了。此外，乌里玛中的遗老们更是野心勃勃，他们有些人甚至公开要求应该由他们来负责宗教教育，同时还开始试探性地企图插足于政治。1950年初，他们带头提出将神学院和宗教基金归还给宗教事务委员会的要求，从而增加他们的权力和影响。
    由于土耳其政府对于伊斯兰教的复兴表示出来越来越多的宽容，这也就很自然地鼓舞了伊斯兰教神职人员企图东山再起的决心。这一时期到清真寺做礼拜的人数不断的增加。许多清真寺如今都已安装了扩音器，手写的阿拉伯语经文出现在了咖啡店和商店的墙壁上面，以及出租汽车的车篷上和各大商场里，并且在大街小巷公开的出售。尤其是宗教书籍及小册子的写作和出版不断大量地增加。除了大量通俗的宗教性小册子以外，它们都是一些关于伊斯兰的书籍、先知以及其他人物的传记、有关伊斯兰教的历史、神学和神秘主义的著作、古兰经的译本和注释等。而这一时期创办得相当多的宗教性刊物，专门或主要报道宗教事物和宣扬宗教意识，它们以手工业者和农民为主要读者对象，文字上力求上口可读，给予读者一种很能反映对方心意的简单形式的信仰〔7〕。 然而，在对待所讨论的问题上，大多都采取相当粗糙而强暴的政治性态度，借西方盛行的一种概念来对伊斯兰教的真正价值进行司空见惯的歪曲。例如用历史浪漫主义来体现最近或较早期的伊斯兰教的历史。又如由于一种自卑感，一些有学识的穆斯林神职人员竟抓住这个或那个西方人偶而对于伊斯兰表示的赞扬，而把它夸大到了毫无道理的重要程度，力图按照西方的说法来为自己的文明进行辩解。尤其是他们做了这样一种同时并举的尝试，即一方面设法表明奥斯曼帝国时期的乌里玛是真正的凯末尔主义者，另一方面又设法表明凯末尔本人也是一位好的、忠诚的穆斯林。此外，这一时期宗教复兴的另一表现为，已经开始有相当多的土耳其人到麦加去朝圣。据有关资料统计，仅1950年就有将近9 千人前往麦加，虽然土耳其政府并不为他们提供作为这一用途的外汇。由于报刊大多对宗教事务越来越注意，所以有三家著名的伊斯坦布尔报纸都派有记者专程随同报道了朝圣麦加的情况〔8〕。
    三
    在战后，土耳其国内伊斯兰教对世俗主义仍不断所取得的胜利，不仅表现为许多世俗化的法律都被重新审定或废除；伊斯兰教的课程在中小学已成为必修课；国家在预算中专门拨出不少款来出版宗教方面的书籍和小册子，以及伊斯兰教神学院和乌里玛数目的增加，更主要的表现是在土耳其的政治生活中还发生了一些与世俗化根本不相容的事件，这就是创立了两个公开宣称以伊斯兰教为政治思想纲领的政党，民族行动党和民族秩序党〔9〕。
    民族行动党的领袖土尔克什是一个退役的上校，早在1944年他就因宣传泛突厥主义而受到了法庭的审讯。此后，他不仅宣扬泛突厥主义，而且还利用泛伊斯兰主义的思想，主张全面恢复伊斯兰教在土耳其社会政治生活中的作用。他不顾历史事实，一再断言“伊斯兰教并不是土耳其民族落后的原因”，他公开反对凯末尔的世俗化原则，主张要以“土耳其穆斯林的精神价值”来鼓舞教育青年，为“把技术专科学院和自然科学家的实验室与各个神学院的走廊连接起来”而斗争〔10〕。民族秩序党则极力鼓吹要恢复伊斯兰教为国教，以及哈里发制和伊斯兰教法典。换言之，就是在意识形态方面向凯末尔主义者所创立的世俗共和国基础宣战。由于民族秩序党猛烈地抨击资本主义残酷剥削穆斯林兄弟，谴责给予外国异教徒的资本与土耳其资本以等同的权利，以及向广大人民群众许诺，要通过复兴伊斯兰教的道德与德行，从而为他们提供普遍的幸福和安宁，所以民放秩序党得到了许多农民、僧侣们以及受到大商人排挤的中小资产阶级的拥护。