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丸山显然把日本既能接受外来又可坚守固有的原因，归功于大海的阻隔及由此而发生的距离作用，这与同中国山水相连的朝鲜，正好相反。他认为，称朝鲜为“儒教文化圈”之国度，固无疑义，但称日本也是圈内国家，却无论如何不能成立。即便在儒教最盛期的江户时代中叶，也发生了从正面强力反击儒教的学派。这种反击，从起初的“儒教修正主义”，到荷田春满、贺茂真渊“国学派”对“汉意”的排击等，概莫能外。而同样被称为“国学”，朝鲜的“国学”乃是中华“三代之道”，日本的“国学”却是能祛除儒教(“汉心”)和佛教(“佛心”)之外来思维模式的日本旧有传统。丸山曾形象地譬况朝鲜与日本的地理因素在面对外来文化时的迥异表现，即朝鲜是易于被滔天巨浪卷入核心文明圈的“洪水型”文化，而日本则是既不能被中心文明所吞并、又不可谓与之无缘的“滴水型”文化。正惟如此，日本才可以对应自身的自主性，并拥有调整改造外来文化的充分余地。然而，日本之所以能做到这一点，最终还应归功于地理因素使它得以形成的文化“原型”。于是，曾分别与儒、佛相“习合”的“神道”，显然在日本“原型”的形塑过程中发挥了重要作用：就中国文化而言，需要用它去消除附着于日本神话中的儒教、道教乃至诸子百家之全部古代中国观念和概念；而对于佛教特别是经由中国传入的大乘佛教，亦可以用它来消除其间的全部外来成分。为此，努力提炼散布于《万叶集》、《灵异记》等日本文献中的断片固有因素，就显得十分必要。正是这些断片的因素，才能以执着的持续力量去改变外来思想并使之“日本化”，从而形成古来一贯的“日本精神”。出于避免可能会招致的“宿命论”批判，丸山还特作强调，“原型”并非一成不变，而是不易改变。(14) 丸山的“原型”素材，无疑被措置于记纪神话体系。为此，他不但十分钦佩本居宣长的《古事记注》，认为那是宣长留给后人的意义重大的“毕生劳作”，而且还极其推尊其把包括未来在内的一切“历史之理”，全部凝缩于“神代”中的思想理论。该理论甚至在某种意义上还成为丸山下一步工作的出发点：“所谓记纪神话，特别是开宗明义处的从天地开辟到三贵子诞生等一系列神话，不单蕴藏着上古历史意识之素材，而且直到近代，其构想和记述方式，也一直执拗而持续地流淌于各种次第展开的历史意识的基底。”(15)毫无疑问，记录于8世纪初期的“神代纪”，呈显的应该是无文字时代即史前史的日本上古思想痕迹。这意味着，经过丸山“消去法”处理过的记纪神话，其蒸馏所得，应该是没有文字形式的太古观念。丸山的工作或许不乏启示意义，然而其难处恰恰在于，对无文字观念的提炼反而无法摆脱对文字记录的依赖。由于其所依据的“素材”大多“寓言十九”，而他本人又对从神话背后钩沉事实即求取与历史“对应关系”的做法一向不以为然，(16)因此，丸山便只能在神话体系之外另创一套试图“旁白”神话的概念和观念。由于这项工作的难度可想而知，于是，丸山的工作势必要呈显出两个“走向”：一是，为了寻找日本的“个性”，他需要将解读对象主要措置于日本自身的“垂直”式神话体系，尽管叙述当中不乏与东亚各国和欧美世界的些许比较，但比较的目的是如何有利于对日本“个性”的凸显而不是相反。二是，由于在“原型”构建过程中需要根源性理论和哲学的有力支撑，而日本历史上又明显缺乏这类成熟的理论和哲学，(17)因此，虽说“原型”的素材可以采自日本，但“原型”的基础概念又无法不采自域外，特别是中国的相应观念。 丸山“第一走向”可能成立的前提在于，综观世界各个地区，从“神代”到“人代”、从宇宙发生论到日本政治统系，如此一以贯之的叙事结构，堪称绝无仅有。这种极富人工色彩的神话体系，决定了丸山对日本神话来源的偏正取舍倾向。丸山的神话叙事之所以多瞩目于“垂直结构”的生成衍变，而每每舍去“水平结构”神话来源的做法，证明了这一点。然而对日本而言，无论是“高天原”和“天孙降临”的“垂直结构”，还是渡自大陆、半岛的“水平结构”，终究都无法摆脱神话故事的“由外而内”色彩。加之任何神话的核心部分都内藏有一定的历史原型和事实属性，于是，比较起难以把握的“从天而降”叙事，人们更倾向于对日本历史实际来源的探赜和发掘。从事此类研究的学者，往往多重视神话系统中有案可稽的“水平结构”，并努力将工作的重点放在“垂直结构”与“水平结构”的交汇处。(18)这意味着，日本与中国大陆和朝鲜半岛的史前关系，不但不可无视，反而需要正视。实际上，丸山本人起初也曾对日本神话中明显的意识形态倾向、一国封闭叙事和狭隘的共同体意识，持有否定看法。(19)但是，其“个性”逻辑的不可逆性，不但无法使丸山的批判意识一以贯之，相反，为了“个性”的强调，他只能搁置原本有价值的怀疑态度，而去做与渊源无涉却与推断有关的所谓创造性工作了。于是他不但将记纪神话可能发生的事实来源基本切断，而且在强调“大海阻隔”之惠的同时，还完全无视被水文考古学家反复证明了的日本海“左旋回流”事实；(20)不但不去探究《山海经》裹挟于志怪当中的大量事实记录，(21)甚至对记载于汉籍的“信史”内容，亦缺乏必要的关注。 丸山的“第二走向”，即在“原型论”特别是“政治意识原型”中相关支撑观念的借用问题上，往往表现出一定的任意性。首先，在征引中国观念时，一般不顾及古代中国思想本身和日本相关思想所固有的构成秩序和顺序，而进行较为随意的组合，如对“生、成、变、化、为、产、实”的任意解读和将《淮南子》、《庄子》、《孙子兵法》、《韩非子》之“势”与日本武家之“势”所作的牵强对接等。(22)其对《易经》原理的征引，也只是截取其中有利于“古层论”的相关部分，而难以从中获得更加全面的支撑。例如，为了强调“古层”中的“不易改变”成分，丸山将成书于西汉末的《易纬·乾凿度》拿来，但只是摘出了“易者，易也，变易也，不易也”中的“不易”，藉以为沉淀于日本文化底层和深部的“执拗低音”。而对于“不易”范畴与《老子》和《中庸》本体论之间的内在逻辑关联及自身沉积过程，则明显缺乏更深入的追究。同时，由于在谈及日本历史发展变化趋势时丸山更多强调的是“自然之势”，因此，在对《易经》原理加以利用时，往往多偏重于“天之道(阴阳)”和“地之道(柔刚)”，而不太顾及“三道”中不可或缺的“人之道(仁义)”。被丸山强调有加的“切离”现象，即唯“自然之势”是瞻的江户思想流派试图将“六经”中的《易经》与其他“五经”相分割等行为，从一个侧面证明了这一点。(23)可是，当唯一堪任平衡天地“自然之势”之大责并能从中抽取出“变中不变”原理的“人之道”一旦缺位，事实上的“不易”，便只能是想象中物。这也是为什么“易”反而最终成为丸山“历史意识原型”核心旨意的逻辑原因，即他所说“次第生成不断行进之势”。(24) 然而，尽管丸山为抽取“个性”有意切断了相关思想观念的史实来源，但他通过“原型”视角归纳出来的有别于中国现象的日本“个性”表征，却不失其“思想的事实”意义。这一“意义”，集中体现在其所谓“儒教的两极指向性”及其在日本人看来几近不可解的系列矛盾中。 第一，“天道”、“天下”的普遍主义与“五伦”人际关系、特别是与“家”的特殊关系之间所表现出的两极指向性。具言之，在儒教伦理的人际关系特殊主义中，即便是“仁爱”，也从“家”和宗族(孝)的核心出发，强调“亲疏之别”。在由近及远的“差等之爱”思考下，墨子的“兼爱”被变成了异端。另一方面，“天下思想”中又存在着无差别的“一君万民”式普遍主义。从政治思想的意义上讲，其中显然存在着德治主义标准(普遍主义侧面)与血统主义标准(特殊主义侧面)的矛盾。《中庸》第二十章“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大”中的“仁”和“义”，便正是这两者之间的矛盾体现。当人们观察以上“两面价值”时不难发现，统治者的资格确认如果被措置于先天神圣的“家”的标准及其承继关系上，就会发生传统主义的世袭原理；而一旦被放在“德”所具有的“能力主义”逻辑上，其极致表现的“革命思想”则会随之而至。即便在儒教理想中的唐虞三代，亦未尝不然，即与唐虞的禅让不同，禹以后便转换成了世袭相续，并且当国王成为暴君时，还允许被“放伐”。这也是《孟子·万章上》何以会讲“唐虞禅，夏后殷周继，其义一也”的原因。问题是，禅让与世袭怎么可能会“其义一也”？这种逻辑是相互矛盾的。一贯坚持世袭原理的日本“国学运动”，所挑战的便正是上述正统性根据上的自相矛盾。 第二，依“德”而治概念的两义性与“政教一致”观念的矛盾。一方面，作为统治者的属性，往往多强调有德者才能配享支配权。正如“修齐治平”所云，统治者只要“修身”，天下便自然而治。这意味着，政治最终可以被个人道德所消解。由于这与《老子》的“无为而治”思想几乎同义，于是乎，“法三章”式的制度论也就自然受到轻视。然而从另一方面看，“德治”的基底是“仁政”。由于仁政要求在安顿民众经济生活的基础上，再对其施以礼乐教化，因此，这里的“德治”已变成了政策效果的问题。这就使德治问题同时包含了为政者内在的人格高下与为政者外在的政策效果之“两义性”标准。如果强调政策方面，那么礼乐等客观制度就成了统治的重点，于是，“无为而化”反而成为悖论。如果在人格的侧面去追求至善，那么，正如徂徕学所称，这时的“修身”就成了为政者表现其统治效果的手段，惟此，他便一定要做出一副有德者的样子才行。重要的是，在以上两义性中，如果其中一方的要素与另一方之间失去平衡并且失衡现象无限扩大，就会产生“大道废有仁义”这一老庄式的异端(对制度强调行为的反抗)和荀子与申韩的刑名法家异端(对修身与无为而化思想的反弹)。由于“无为而化”毕竟从人格主义发展而来，因此，江户时代思想家在关于统治机构的具体批判与改革提案中，便大体将强调的重点措置于“道=规范”的客观化方向而不是相反。 第三，“君臣之义”中服从义务的绝对性与相对性之间的矛盾。一方面，“君臣之义”作为天地上下之秩序被绝对化(名分论)，另一方面，君臣间又需要通过“义”来结合。这意味着，君臣关系体现了相对性与双边义务性的结合。正面讲叫“君君，臣臣”，而反过来说，就成了“君不君则臣不臣”。《孟子·离娄下》所谓“君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠”云者，强调的也是这一相互性。而日本儒教传统的重点即统治的倾向，比起“君不君则臣不臣”之君臣结合理念，更强调“君不君则臣不可以不臣”这一建立于名分论基础上的绝对服从。当这种服从伦理变成了绝对命题，那么，自己所侍奉的君主一旦成为反道义的存在时臣子该如何对待，便成为一个严肃的问题。在中国，君不君则臣不臣，倘就相互间之规范而言，则可以“三谏而不听则逃之”。然而在日本，因臣下一开始就断绝了“离君而去”的念头，所以，由此而产生的人格内部紧张，就会使臣下不断向君主谏言，于是这种“紧张”就成为如何使君变为真君的忠诚行动的“发条”。它不是盲目的服从，因为建立在“死的觉悟”上的不断谏诤，已成为忠诚的核心。它构成了儒教伦理与武士固有性格化合后的一种行动模式。 第四，君臣关系与父子关系(忠和孝)孰先孰后的问题。“忠”和“孝”这一存在于君臣、父子间的道德，并不是一个自明的问题。至少在日本，关于二者孰先孰后的讨论，从未间断。君臣关系以“义”合，这是标准式的结合。但是，以父子为中轴的家庭关系，却并不符合这一标准，因为没有人可能对父亲进行选择。并且，原始儒教以来的基本道德，即对家长恭顺的“孝”，已成为全部道德的基轴。《论语·子路》中“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”的说法表明，父子关系应该优越于所有其他人伦关系。这也是建立于亲疏关系基础上的儒教之爱所能产生的当然结果。于是，与对君主“三谏而不听则逃之”相反，子之于父，“三谏而不听，则号泣而随之”。这种两面性价值所造成的悖论在于，一方面“孝”的价值意味着比“忠”更重要，同时又申明，在家庭中习得的“孝”，才是在社会上实现“忠”的第一步。那么，到底是“孝”比“忠”更重要呢，还是由“孝”达成“忠”？令人难得要领。(25) 综观丸山的“原型论”，无论是“伦理意识的原型”、“历史意识的原型”，还是“政治意识的原型”，其全部推论和逻辑展开，似乎均归结为“革命”是否具有自明正当性这一根本问题。毋庸讳言，中国的“易姓革命”理论在日本的确遇到了难以逾越的事实关隘，而这种关隘的具体体现，便是所谓“万世一系”的日本国体。于是对于“革命”，本居宣长批判之，(26)荻生徂徕反对之，(27)福泽谕吉揶揄之，(28)沟口雄三否定之，(29)而丸山真男显然还进一步推出了更富于学理色彩的解释，即日本人之所以对“易姓革命”和“万世一系”同时并存的现象提出质疑，是因为中国人平行但对立的两种传统政治思维次第涌入日本后，给日本人带来了政治信仰上的混乱：“儒教思想在日本化之际所引发的甚大困难和抵抗，表现在这一民本的‘革命’思想和与之相关的王朝‘正统论’问题上。江户时代的‘国体论’，正是将兼容儒教的‘君臣之义’和有德者君主思想这两种意旨完全相反的观念间是否具有同一的可能性，即君臣名分的绝对不动性(以伯夷叔齐的故事为代表)与有德者君主思想(德治主义)之根本性归结的禅让放伐肯定论之间所存在着的矛盾，作为最大的issue(争论点)来展开的。”(30)他试图揭破儒教政治思维的“有害性”所由以产生的内在逻辑关系，认为“修身齐家治国平天下”这种“使道德与政治直接连通”的做法，“在使政治权力无界限地侵入精神领域的同时，正像儒教家族内部伦理所显示的那样，也产生了将伴随强制力的统治关系植入道德领域的倾向。于是，在最坏的情况下，权力的强制竟被粉饰以道德，反过来，(政治本身)亦夺走了道德的内在性，使之堕落为顺应(conformity)共同体或集团(利益)的道具”。(31) 这意味着，丸山的日本“原型论”确立过程，大体应根源于两个坐标体系：一是自古以来日本有别于古代中国(主要是儒教文明)的基本特点；二是西学东渐以来日本疑似于近代欧美(主要是基督教文明)的相关特征。但是，进一步观察会发现，其根源性的逻辑及其展开过程，应该是西方在先，中国在后，即近代西方的视角，首先帮助他从自身历史当中寻出日本与欧美价值的近似值，然后又带上这样的近似值反推出日本传统与中国传统之间自古应有的本质差异。于是，一个情绪隐微而学理充分的“脱亚入欧”论，事实上已通过另外一种表达手法被再度提起。毋庸讳言，丸山对黑格尔和福泽谕吉的积极呼应，的确揭示出日本与中国间大量而且是部分属实的差异，但由于西方过于清晰的“二分”原则不但不适用于中国，也并不完全适用于中世以降的日本社会实际，惟此，位处中世与近世交汇点的藤原惺窝等人及其所倡导的“三教合一”论，显然亦无法在上述框架中得到合理的安顿。而且，由于其问题意识的发生和模仿方向的设定从根本上讲并非来自日本，因此倘极而言之，让一个并非来自古代日本的“原型”获得真正的“日本古层”格位，无疑是困难的，也是有违事实和逻辑的。然而，丸山“二元对立”式的“原型”提炼行为，却不自觉地触及日本初涉外来政治和文化时所形成的单一思维和行动模式。这种模式往往追求事物的纯粹性与单极性。而且，除非经历过被摧毁、被混合和被重塑的复杂过程，否则，对第一记忆的过分是认、偏执追求和殊死捍卫行为，就会在行为者的思考方式和行为方式中沉积为难以改变的议事前提和文化框架，而这种前提和框架或许才应该是真正意义上的“原型”、“古层”或“执拗低音”。 作为对东亚的历史叙述，丸山本人未尝没萌生过从日本的自然历史过程中探讨自身“原型”的学术直觉。他说：“在大陆文明到来以前，日本就有了something，并在此基础上接受了外来文化。”(32)只是，这种把仿佛是日本“固有”的“something”与“大陆文明”截然相分甚至对立的前提设定，已不啻将日本“原型”可能存在的更为悠远的发生史人为地切断了。这对于理解丸山的事实陈述和理论构图中的许多特点，诸如他何以会刻意回避水文考古学家的日本海“左旋回流”结论，何以不去考察记纪神话中的“水平结构”暗示而直接导入日本自身的三种意识“古层”，以及其原本有道理的中日差异叙事为什么会以截断众流的方式直接转化成对儒教体系的否定与解构等问题，或许有所帮助。 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