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二、“夏商古道”与“原型论”的事实关联 迄今为止的各种说法，诸如“泰伯后裔说”和“徐市东渡说”等，对解开日本文化的渊源之谜，曾不乏某种参考价值；4世纪末百济博士王仁携《论语》到日本后，特别是镰仓中叶朱子学传入并风行于江户时期等情况，还使人们倾向于认为日本也形成了与中国大陆和朝鲜半岛相通的儒教文化传统。(33)但这里想强调指出的是，“大化改新”(645)以后，日本为什么会制作出充满自我表现力的神话系统，以及这一系统何以会给普通日本人带来恒久的笃信甚至迷信。这就使先后成书于712年和720年的日本史书《古事记》和《日本书纪》，特别是其中对日本开国初祖神武天皇的稚拙叙事，显得十分重要。就神话本身而言，叙事通篇模仿中国文化的痕迹可谓比比皆是，诸如所谓“天神五代”、“地祇七代”和“人皇”，所谓镜、剑、玺三种神器等等。而且，神武诏书中的“掩八纮而为宇”，乃出自《淮南子·墬形训》；而“八咫乌”的故事似乎也与《诗经·商颂》“天命玄鸟，降而生商”的思想不无关联。当然，日本史家将神武天皇即位年定于周惠王十七年(前660)这种故意拉长开国年代的做法，自然会遭到中国学者的批评，认为那无非是为了炫耀其立国之久，并希图以对等国地位与中国相拮抗。(34)正因为神武天皇的开国传说及其“神武东征”等问题有过多模仿中国的痕迹和人造成分，因此，“全属虚构”之类的否定意见，也曾成为日本学界的一种看法，诸如津田左右吉的精详论证等。(35)然而，在我们充分肯定上述意见的同时，还不得不面对另外一重长期困扰学界的难题，即何以神武天皇的种种传说会更多呈显出夏商的思维方式和行为特征？为什么“神”会遍布于日本社会文化的各个角落直至演变成日本国家意识形态——“神道教”？ 在日本文化渊源何处的问题上，“夏商古道”说一直未能引起学界的足够重视。夏与殷是《周易》所谓“天道”、“地道”和“人道”将分而未分的历史阶段；而所谓“夏商古道”，则应指形成于夏商时期以原始“天人合一”世界观为基础的生产方式、价值理念、政治原则和民风民俗。在日本，最早明确提出这一概念者，是江户时期古学派思想家荻生徂徕(1666-1728)：“吾邦之道，即夏商古道也。今儒者所传，独详周道。遽见其与周殊，而谓非中华圣人之道，亦不深思耳！自百家竞起，孟子好辩，而后学者不识三代圣人之古道，悲哉！”他强调，“夫配祖于天，以神道设教，刑政爵赏，降自庙社，三代皆尔”，“若夫吾邦之美，外此有在。何必傅会《论语》，妄作无稽之言乎！”(36)这里，时间的先后顺序中其实已隐含了明显的价值异同取向，即“今儒者所传”的“周道”，与“吾邦之道”——“夏商古道”是不同的；而日本的文化之根，便自应在“夏商”而非其他。正因为“以神道设教”的制度亦来自“夏商”，于是才会有“三代皆尔”的一脉相传。(37)可是，“神道”的来源问题，毕竟构成了日本文化有无“自性”的重大问题。平石直昭指出，荻生徂徕的这一说法，与把神道的由来从中国大陆说改为本土自生说的本居宣长刚好相反。(38)值得注意的是，近年来日本学者的相关研究结论，已逐渐与徂徕的说法呈显出某种非同步偶合现象。积七十年之功而专事甲骨文与金文研究工作的白川静教授，临终前曾在日本名刊《文艺春秋》上发表了一篇“特别寄稿”——《皇室：久远的东洋睿智》。在这篇堪谓“绝笔”的文稿中，白川氏用来日苦短的心情略显急迫地倾吐了他毕生的研究结论，即“大和朝廷”与“殷”之间具有特别的渊源关系。全文分作“拥有神话体系的王权”、“纹身与贝、玉文化”、“异质王朝遭遇后的中国”、“败战暴露的思想虚弱”和“泛神论世界观才是和平之原理”等几个部分，分别探讨了殷王朝与日本古代王朝之间绵长而深刻的关联，并对现代日本弃绝传统、自我灭顶且沦为美国婢女的实况，提出了严重警告。 白川氏的问题意识从神话入手。他认为，大和朝廷与殷都拥有完整的神话体系。今日天皇即位时犹不可或缺的“大尝祭”仪礼之“真床覆衾”仪式，蕴含着将先帝的灵魂移诸衣裳，然后由新天皇来承绍的意味。然而，这种移“灵”入“衣”的仪礼，乃来源于与殷朝的共通信仰。“衣”字有“衣代”和“凭依”的意味，金文、甲骨文的“丧”和“哀”字之所以均内藏有“衣”字，所表现的也正是丧葬行为对“灵”的保存和复活原意。重要的是，殷与古代日本最本质的共通点在于，两者都存在着神话系统。这里所说的神话，是一个试图说明世界的特殊体系。这种始于天地创造说、具有解释自然秩序和人间秩序的神话体系，是典型的古代王权神话体系。他认为，在中国，拥有表现世界整体之神话体系者，只有殷朝具备。而从王统的构成看，殷还与日本古代皇室十分逼肖。首先，妻族往往拥有非常强大的势力。其次，殷与大和朝廷均实行近亲婚制。再次，殷与日本古代皇室在建国方式上，也有许多类似之处。(39) 与荻生徂徕相比，白川氏的结论显然更重视历史遗留的层面，而少涉“文野”差别义愤或“国族”高下情绪。虽说徂徕的“夏商古道”见解不乏天才性，但“古学派”尔来强烈的佛老排斥意识，却为嗣后唯我独尊的“神道国学派”登场，扫清了思想障碍。这两个学派的所谓“默契”，还给“宣长学”的“飞跃性发展”创造了条件。(40)可在白川氏看来，昭和日本利用本居宣长的《直毘灵》思想所打造出来的“现人神”政治符号——天皇，事实上已给日本的思想世界带来了“停滞”。这从宣长的表述中已不难窥见，即“在我国皇室，有一个直承古代的神话世界，既然神秘，就应该神秘地肯定之好了。”这种不问来源的肯定方式，构成了自出机杼的“神道”观；而切断来源的“皇国神道”一经确立，自我尊大意识也就在所难免。惟此，白川氏才特别强调，平安时期和江户时期的天皇家并不存在什么“现人神”，天皇家所展现的原本应该是泛神论的多神教世界。而日本这种泛神论的多神教世界，事实上乃来源于远古的殷，并体现了殷商时代的东洋优秀特质。于是，把日本古来天皇制所具有的、以神社为圣域并认定山川森林各有神灵的极自然的情感视为不成熟之宗教，应该是有误的。事实上，正因为有泛神论的世界观，日本才顺利地接受了佛教和基督教；而并非“一神教”的传统，才构成了日本人的和平原理。从这个意义上说，至今仍对此有所保留的日本，在现代世界上已是硕果仅存而且弥足珍贵。它的象征应该是皇室，它显示了与其他文化间对话的不可或缺意义。 美国学者霍尔注意到，“从2世纪到5世纪，日本人民的社会结构、政治组织与宗教信仰，和当时大陆上类似的各方面的做法截然不同，这是很明显的。就是因为这个原因，大和时代早期人民的生活细节就很重要。在开初的几个世纪里，日本人民是在和中国联系很少的情况下，发展其政治体制及独特文化的。在此后的几个世纪里，尽管中国文化有强大的影响，大和国家制定的政治和社会组织形式的主要特点，相对说来，没有受影响。上层家族组织的氏的体制，尤其是以和事佬及祭司长统治上层家族集合体的大和王权的形式，直到现在还是日本政治的特点”。(41)实际上，展示了“独特文化”的日本特征固然呈显于2—5世纪，却并非形成于2—5世纪。这意味着，尽管白川氏的上述观点有许多不周延的地方，诸如对“现人神”在天智与昭和之间臧否不一式的矛盾表述，以及多神教与一神教在天皇体系中的内在龃龉等等，但殷与古代日本之间的无数相似问题，却决非无根之论。白川氏通过甲骨文与日本古典两相对照等多重证据法所展开的文化考古工作，为人们破解中日之间的千古疑团，提供了相对可靠的文本依据。从这个意义上讲，无论是荻生徂徕还是白川静，也无论其阐释问题的出发点和动机如何，“殷商与日本”的问题，都无法不让人沉静下来并认真对待之。 大略言之，殷商时代已是中国历史上典型的农耕文明阶段。(42)这一点，从时人的多神宗教指向及其对“天神”、“地神”和“人神”之祭祀活动上，有着鲜明的体现。有学者指出：殷人眼里天神(上帝)的主要功能，首先是主宰气象，其次是支配年成；所祭地神，也主要是能使农耕生产风调雨顺的土地神(社神)、山神和川神；而人神(祖神)崇拜的目的就更加直接，即祭祀这些远世先公高祖神所祈求的事项多是与农业生产有关的，如“求禾于夔”、“求年于岳”、“求雨于上甲”等。(43)而随处可见的“日神”崇拜行为，亦显然是农耕文明使然。重要的是，殷商时代与日本的绳文时代末叶有过近四百年的叠合期，而这段时间恰恰是为日本神话的创生提供了大量素材的所谓“神代期”。 日本崇尚多神教。据古典《延喜式》记载，日本曾有神社数约计2800个，神的数量亦多达3300余尊。根据白川静的统计，今日日本的神社数量竟达80000处之多！(44)然而，在众多神祇中，太阳神——“天照大神”却是日本人心目中的至高神。值得注意的是，日本神话中一个“感日而生”的故事，无疑已将大陆与日本连为一体。《八幡愚童训》之“大隈正八幡宫缘起”称：“震旦国邻大王(亦称“陈大王”——引者注)娘大比留女七岁时，有朝日之光射胸间，遂怀妊而生皇子。王臣以为怪，乃奉诸空船，浮向大海，拟以漂抵处为其所领。及船至日本镇西之大礒(亦作“大隅”——引者注)岸，太子遂号为八幡，大礒岸亦命为八幡崎。”众所周知，“震旦”又作真旦、真丹、振旦、振丹、旃丹、指难、脂难，是印度佛经对中国的古老称谓。真弓常忠认为，这是关于来自大海对岸之神的古老叙事。在大比留女母神的故事中，人们找到了大日孁贵即天照大神和“天孙降临”神话的原型；而“日神”原型的更为实际的神格获取背景，则是给日本带来“稻种”的“榖母”和“榖童”等事实。(45)有学者甚至认为，“神子”的降临，原本就与“榖童”的诞生不可拆分。(46)这种务实的解释，大概才反映了太阳神的部分功能。《尚书·尧典》谓：“尧乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。”就是说，太阳神的工作，应该是稻作生活不可或缺的前提——历法的成立和使用。这表明，“羲和”原本并非“神”，后世对他的“神化”，当源自后人对原始部落“天官”功能的敬畏与崇拜。这种习惯在后来的中国文化中得到传承，诸如《周本纪》中的“后稷”转化为“榖神”、《诗经》中的“田畯”转化为“农神”、《左传》中掌木火金水土之“五正”，后来亦分别化为句芒、祝融、蓐收、玄冥、后土等诸神。 然而，如果神话中的“大日孁贵”即“天照大神”的原初形态果然来自上述“震旦国”传说背后的稻作叙事，那就意味着，日本古代的所谓太阳崇拜习俗应来自大陆的农业民族。夏代的国王亦多以“日”命名，《尚书·汤誓》中百姓诅咒夏桀“时日曷丧，予及汝皆亡”的表述方式，从反面证明了这一点，而殷族也是大行太阳祭祀的东夷族属。(47)由于农业的生产和生活使上古的宗教祭祀活动无法脱离实际需要而独立运行，因此，亦如真弓常忠所指出的那样：“日本的文化传统，形成于弥生时代或更早的绳文时代的稻作生产与生活。以稻作为根本的传统文化之核心表征，便是‘新尝’仪礼。在新尝仪礼中，蕴含着日本全部道德的根源。无论是敬畏生命的祖先崇拜观念，还是后来由儒教德目所体现的各类道德，均发端于接受稻谷(生命之根)的新尝仪礼上，并以此为核，次第展开。由于这种国家的礼仪自古以来未尝发生过改变，因此，作为国民统合之象征的天皇，每年都必须在宫中举行‘新尝祭’礼仪。尤其在天皇即位之初，作为‘中心之中心’的‘大尝祭’，亦自然成为实现上述统合的头等大礼。”(48)白川静也强调，“《神代纪》系谱中所见之诸神，不外是拥有具体神格的山川神和农榖神”。重要的是，这些仪礼，特别是天皇行“大尝祭”时所不可或缺的“真床覆衾”，在白川氏看来，实根源于殷的宗教信仰。(49) 这些情况表明，“有典有册”的殷商史，不但在中国传统文明中占据着不可或缺的重要地位，而且其流风所及还远达周边地区，成为具有超强渗透力和影响力的文明类型。按照白川静的说法，日本便正是在殷文化的影响下，才形成了迄今不易改变的思考方式和行为方式的。这意味着，在上古中日交通未尝构成问题的情况下，日本除了自身的固有要素外，其“原型”形成过程中的殷文化系列影响，已成为无法绕行的关键点；而“原型论”一向阙如的根源性事实和逻辑根据，似乎也只能在真实的历史中找到相应的归宿。(50) 首先需要讨论的是日本“伦理意识原型”中的殷商要素问题。丸山真男曾将该原型简约地抽象为“吉凶观与善恶观的重叠”，并认为早期日本人“罪恶意识”和“人格责任”(善恶观)的产生，是因为他们意识到了“福祸降临的原因存在于人本身是否顺从神的秩序”。然而，该论证的背后似乎隐藏着一个逻辑歧义问题，即如果“福祸降临的原因存在于人本身是否顺从神的秩序”，那么，所谓“罪恶意识”和“人格责任”，就不应该是人性意义上的罪恶与责任，而是神性意义上的相应感觉。反之，如果“罪恶意识”和“人格责任”发生于违背了仁义礼智信和律令条例这些关乎人性善恶的道德法律体系下，那么，所谓罪恶和责任，就应该承受相应的道义谴责甚至刑法处治，可事实并非如此。由于丸山推论下的“善恶观”其实更符合巫术伦理意识而不是道德伦理意识，更不是法律正义意识，因此，从丸山的逻辑中，似乎只能推导出以下结论，即一切交由神来处理，已成为早期日本人消除罪恶和责任的唯一可行途径。 在日本语中，“罪”与“咎”，指的是冒渎“神祇”后而造成的“污秽”或“不洁”。惟其污秽不洁，所以才需要清洗或祓禳。白川静指出，在通常情况下，“罪”意味着某人的行动构成了对他人的伤害。于是，对待这种不法行为的正常方式，应该是犯罪者本人被课以相应的法律责任。但是，由于日本古代并没有这种法律概念，于是，时人只将其视为冒犯了神的禁忌并污秽了神的圣洁，并且，即便当时发生了后世所谓刑法问题，也并不意味着加害者需要对被害者给予补偿。这就使对事件的认识被消解于下面的逻辑中：肇事者本身是在不正常的状态下才冒犯了神的忌讳。惟此，只要“修禊”，就可以冲掉污秽不洁之物；而一旦污物通过“大祓”行为被河川或清水冲走，自己也就恢复了“正常”的状态并变成正常的人。这种想法的更进一步逻辑体现为：犯罪本身并不是人的本来应有行为。只因犯罪者身上有怪力附体，才使他闯下祸患。换言之，无论是“怪”还是“祸”，都是“邪恶之灵”附体作祟的结果，而不应该被归咎为肇事者本身的责任。结论是：人是不做恶事的。即便做了恶事，也不是当事人所为，而是附着于当事人身上之“恶灵”所为。这在今人看来相当明显的“无责任”意识及其行动，使刑法意义上的罪意识在上述逻辑中根本无法成立。然而，白川静发现，日本人的这种观念其实与中国殷王朝的宗教指向十分逼肖。甲骨文中，对犯罪者的最后处理，往往是交给神，即成为神的徒隶、神的仆役，并通过这一方式来祓除罪秽；战争所获之俘虏——“臣”，亦本非人民或臣民之义，而是献给神的赎罪者。本居宣长在《古事记传》中称：刑法意味之刑罚，古之所无。刑罚云者，盖误犯神忌之谓，故每以祓禳清除污秽，以为偿神之手段。白川氏由是认为，这应当是东方式的或东亚意义上的、最为原始的“罪意识”体现。他还进一步注意到，“神社”一词最早出自《墨子·明鬼下》；而神社的形式也是由中国经朝鲜半岛后才传到日本的。(51)就殷朝历史看，白川氏的观察并非没有根据。据《尚书·西伯勘黎》载，殷纣王在国祚倾颓之时，不思自身罪孽深重，反而大喊：“呜呼，我生不有命在天！”这或许出于纣王的真诚信仰亦未可知，但赎罪行为中的“神判”惯习，却形成了东亚早期的“责任外推模式”和与之连带的“无责任意识”。建立于如此逻辑上的“原型”，一定程度上固然反映了上古历史的真实性，但“原型”延续的可怕性，却也着实在日后东亚冲突中的日本身上周期性地发作，并造成了难以胜计的灾难。这里之所以单以日本为例来说明之，是因为当纣王喊出上面的话时，就已经遭到了祖伊的严厉谴责：“祖伊反日：乃罪多参在上，乃能责命于天！殷之即丧，指乃功。不无戮于尔邦。”这表明殷代的“神判”惯习已开始朝“人判”方向转移。这在一定程度上还构成了周人以“德政”取代“神政”的政治基础，而日本却自始至终都没有发生过“殷周鼎革”式的明显变化。 其次需要讨论的是日本“历史意识原型”中的殷商要素问题。丸山曾把“势”解作“德”：“在《日本书纪》中，德的首次出现，是‘伊奘诺尊，功既至矣，德亦大矣，于是登天报命’”，“该‘德’，在《书纪私记》乙本中，被特别训解为‘以支保以’(いきほひ)。而且，《日本书纪》之‘德=いきほひ(势)’的用法，绝不仅限于神代期。例如，‘钦明纪’十六年二月条中滞留于日本的百济王子惠就曾说：‘依凭天皇之德，冀报考王之仇。若垂哀怜，多赐兵革，雪垢复仇，臣之愿也。’一般情况下，‘天皇之德’被训解为‘すめらみこといきほひ’，所以，倘从前后关系看‘钦明纪’之‘德’，就会发现，比起伦理的和规范的观念，该‘德’的意味与‘威’和‘势’，已十分接近。”那么，这个与周代之“德”大相径庭的观念，在中国历史上又渊源何处呢？白川静注意到，甲骨文中的“德”与作为地方治理手段的“省”，在形义上具有极大的关联性，即由眼目之呪力所构成的威压力量足以使对方屈服。(52)“德”这一与“势”极为相近的意味，到了周代亦有不同程度的孑遗。公元前一千多年的《大盂鼎》中，有“今我隹即刑禀于文王正德”一语。白川氏认为，这里的“正德”不是一般人所谓“正义之德”。由于“正”实际上是“征伐”之“征”，因此，“正德”的真义应该是“征伐之德”。(53)丸山指出，当“德”的威势特征和《孙子》中“力学式运动能量”的“势”转化成时间范畴时，就变成了威压可以推动历史的“时势”=“天下之大势”了。他承认，日本的职业战斗者武士以及在日本史上发挥过划时代影响的武家政治，显然在日后的历史展开中步入了有别于东亚诸国的歧路。(54) 与“势”相连带，丸山所谓“次第生成不断行进之势”(つぎつぎになりゆくいきほひ)，固不乏立足当下的意蕴，但更带有明显的未来价值取向。这意味着，该取向应当建立在有利于事态发展的谋划上而不是相反。其中，《孙子》的兵法无疑体现了最大的利害，所谓“兵者，死生之地，存亡之道”是也。惟其如此，“运筹帷幄”的“庙算”，就成了战事所赖以展开的必备前提。然而，“庙算”的内容尽管部分导入了周以来的“道德”和“人心”观念，但“庙算”的基本性格，却与如何谋求未来成功的殷商“卜算”文化，一脉相承。这种文化，体现在商代的官员中，叫做巫、卜、祝、史，而在后来的哲学中，则被凝练为《易经》中的“象数之学”。由于这种看似迷信的预测手法其实充满了积极的未来指向意义，因此，比较起一成不变的“义理之学”，“卜算”似乎更富于活力和将来性。(55)在这一延伸线上，丸山所谓日本人“尚幼不慕长”之习惯，其实更多体现了“不为往古肆志，惟以来日为心”的未来性。这就使殷商久历年所的惯习，不能不引人注目，即“商人的周祭制度摒弃了远世的先公高祖，所祭祀的男性祖先由先公太甲开始，无论直系、旁系先王，甚至未及即位但已立为太子者均被祭祀”，“由此可以看到，商人对自己的祖先是重近世，轻远世”。(56)而“祖灵往往是被作为‘寓灵于子’并面向未来的生成发展能量来对待的”，“血缘系谱的连续性，也是通过旧的死去与新的生成这一流脉才能得到体现”这一丸山曾经强调的现象，(57)其实在白川静反复论述的新天皇即位大典——“大尝祭”之“真床覆衾”仪式中，早已有过最经典的传承和体现。而这一承自商周时期、在中国业已息影绝迹的古老仪礼，却完好地保留在日本的“皇室典范”中。(58) 第三个需要讨论的是丸山“政治意识原型”中的殷商要素问题。丸山的相关分析虽不失对日认识上的洞见，但在“原型”面前贸然冠以“日本”字样，却略显无根。早年移居日本的大陆和半岛人在日本海沿岸所采取的据岛防卫行动，无疑曾构成其政治空间得以封闭的重要因素。历史上的“邪马台国”，乃物部族所创下的日本古代王朝。鸟越宪三郎的研究结果显示，在“物部降临神话”中，“天物部”氏族共有“二十五部”。这些人来到日本后，曾作为海上防卫力量、本土防卫力量和故乡防卫力量，被分别布置于濑户内海的要冲地段、淡路岛、明石海峡和鸣门海峡，以及北部九州的远贺川流域和鞍手郡地带，对北部九州沿海地区乃至内海一带的可能来犯之敌，形成了饶有效果的防护链。其中，在海上防卫系统的遗迹中，考古人员还从面向濑户内海的高地集落建筑遗址中，发现了数量庞大的石簇武器群；而在明石海峡与淡路岛一带，还有一座兵库县最大的前方后圆坟(全长194米)。这是一座拥有二重护卫河的石头墓，据说是大和朝廷为监视明石海峡给派遣于当地的明石国造所建的巨型古坟。(59)这意味着，最早来自大海彼岸的部族，其上岛伊始，似乎已有意识地把防范可能会进一步涌入日本并与之争雄的外来势力，作为敌人来对待。而这种行为，客观上已将携自大陆和半岛的文化、制度乃至风俗习惯在列岛内部封闭起来，并从此进入了一个使之自我发展和单色调完善的“自循环”过程。这就使作为物部王朝的邪马台国及其政权组织形式，成为一个值得认真关注的大问题。如前所述，女王卑弥呼的政权结构，曾明显表现为政教分治倾向，即祭祀权由卑弥呼掌握，而行政权则由其弟负责的“二重权力结构”。由于天然正统出身的祭祀权掌握者具有所有世俗权力均不可企及的神圣格位，并且掌祭者乃政治合法性与正当性的至高标准和公正化身，惟此，掌祭者反而不需要介入太多的日常俗务，因为那不但会有损于他(她)超然物外的神圣性和“役物而不役于物”的权威性，也会妨碍只有他(她)才具有的“见素抱朴，少私寡欲”的公正性。《魏志·倭人传》的记录还意味着，一旦行政行为发生了重大失误，行政权力者的罪过要远远大于祭祀权威者的责任——它使掌祭者最终变成了一个极少责任的存在。“事鬼道，能惑众”的卑弥呼之所以能做到不理俗务、深居简出，她死后继位男王之所以反而引发内部杀戮，某种意义上已诠释了所谓“二重权力结构”的真实逻辑。然而，当我们追踪上述政治理念的更早渊源时，民俗学家柳田国男曾提示大家，巫祝能“通鬼神之道”的说法，最早当来自于上古中国的“汉意”。(60) 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