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三、神话传说中灾害意识的变化 须佐之男命与栉名田比卖结婚，在苇原中国留下后代后就前赴根国居住。在《古事记》、《日本书纪》的神话体系中，大国主神是须佐之男命的神裔(12)。在《出云风土记》中，大穴持命(大国主神)甚至被视为“造天下大神”[10]102，106，108。大国主神的兄弟众多，共有八十神，但众兄弟神对大国主神颇为不善，几番迫害，大国主神不得已逃至须佐之男命所在的根国。在根国，大国主神与须佐之男命的女儿须势毗卖一见钟情相结合，并通过了须佐之男命给他的蛇、蜈蚣、蜂、大火等考验，与须势毗卖二人偷了须佐之男命的大刀、弓矢和天沼琴逃出根国，回到苇原中国，驱逐兄弟众神，成为苇原中国的统治者。大国主神具有农耕神的性质[11]，因此他所经历的种种灾难似是古代日本农耕社会所遇到的虫害、火灾等自然灾害的体现，而大国主神一一度过险境，反映出古代日本人已经意识到虫害、火灾等灾害固然可怕，但也是可以战胜的。这一灾害认识在大国主神建国神话中也有所反映。 大国主神成为主宰苇原中国之主以后，天神神产巢日神之子少名毗古那神(《日本书纪》记为高皇产灵尊之子少彦名命)助其建国。大国主神与少名毗古那神二神“戮力一心，经营天下”，在他们的治国事迹传说中，特别列举了使百姓受到恩惠的两项应灾措施：一是“为显见苍生及畜产，则定其疗病之方”；二是“为攘鸟兽昆虫之灾异，则定其禁厌之法”[1]129。从“疗病之方”、“攘鸟兽昆虫之灾异”的文字表述，可以看出古代日本人对疫病、虫害的积极应对态度，并且掌握了一定的应灾技术手段。 苇原中国平定神话是《古事记》、《日本书纪》的神话体系中的重要政治神话之一。对于大国主神治理的苇原中国，高天原的天照大神认为应由其子正胜吾胜胜速日天忍穗耳命(以下略称为天忍穗耳命)统治，她命令天忍穗耳命降临苇原中国，天忍穗耳命遵命从天而降，但当他站在天浮桥上俯瞰苇原中国时，认为苇原中国存在许多荒暴的“国津神”，就返回高天原，请天照大神采取措施。于是，高御产巢日神(《日本书纪》记为“高皇产灵尊”)和天照大神以苇原中国“多有萤火光神及蝇声邪神，复有草木咸能言语”为由，派遣天神“拨平苇原中国之邪鬼”[1]135。但几番派去的天神一到苇原中国后，就都不思返回高天原复命，有的天神甚至在苇原中国娶妻定居。最后，天照大神和高御产巢日神派遣了建御雷神和天鸟船神二神(13)，此二神从高天原降临到出云国，拔出剑，剑峰向上将剑立在地上，并盘坐在剑锋之上，向大国主神说明来意：天照大神和高御产巢日神欲降其子孙君临此地，故先遣我二神驱除平定，你意如何[1]139？面对天神的意愿及胁迫，大国主神同意让国。遂后，二天神“诛不顺鬼神等”，平定了苇原中国；或是说二神“诛邪神及草木石类，皆已平了”[1]141。其后，天照大神派其孙天津彦彦火琼琼杵尊降临统治苇原中国。 值得注意的是，苇原中国平定神话中，天神讨伐的对象不仅有被称为“邪神”或“邪鬼”的天神降临之前的苇原中国的荒暴神，而且还有“能言的草木”或“草木石类”。日本学者冈田精司认为，苇原中国平定神话原本只有“讨伐邪神”的内容，并不是政治神话，是《古事记》、《日本书纪》的编纂者加进了“大国主神让国”内容之后，才使之成为政治神话的[5]。排除《古事记》、《日本书纪》编纂者加入的政治性内涵，若从人类在自然环境中拓展生存空间的视角来看，那么天照大神派其子孙统治苇原中国，将其势力范围从高天原拓展至苇原中国的神话，可以说是人类开发自然环境的行为的反映，所谓的“邪神”、“邪鬼”则是指人类开发时所遇到的自然界的困难或灾害。而高天原几番派天神平定苇原中国的荒暴神的叙述，似是表现人类开发行为与自然环境的对峙意识。这种意识不仅反映在《古事记》、《日本书纪》的政治神话体系中，而且在《日本书纪》、《风土记》等文献所记载的各地神话传说中也时有体现。 根据《常陆国风土记》记载的古老传说，玉穗宫大八洲所驭天皇(5世纪的继体大王)治世时期，常陆国行方郡(今茨城县行方郡)有一名叫箭括氏麻多智的人，在芦苇之地开垦新田，但其开垦遭到了“夜刀神”(蛇神)(14)的反对。其时，夜刀神聚集而来，左右设障，阻挠箭括氏麻多智耕佃。于是箭括氏麻多智大怒，身披甲盔，手执大杖，打杀驱逐，把夜刀神赶到山口，挖沟树标，对夜刀神说：以沟和标为界，“自此以上听为神地，自此以下须作人田，自今以后，吾为神祝(祭神之人——引者注)，永代敬祭，冀勿祟勿恨”[10]54。依照所言，箭括氏麻多智设立神社祭奉夜刀神，于是得以继续开垦耕田。此后，箭括氏麻多智的子孙世世代代祭祀夜刀神。在人与夜刀神分界共存、相安无事多年以后，人类的开发再次导致与夜刀神的对峙。孝德大王(645-654年在位)之世，行方郡的地方官壬生连麻吕下令在山谷处筑造池堤，其时，夜刀神聚集池边，久久不肯离开，阻碍了池堤工事。于是，壬生连麻吕大声言道：修池堤是为民之举，神祇岂能不听从天皇的教化？！同时命令造池堤的民众看见杂物、鱼虫之类，不要惮惧，可以“随尽打杀”。此令一出，蛇神隐避，筑池堤工程顺利完成[10]54-56。 上述民间传说展现了古代日本人对周边自然环境不断开发的画面，而箭括氏麻多智、壬生连麻吕二人都是在对自然环境开发过程中战胜蛇神的英雄人物。但两者在对待蛇神的态度上却是有区别的。5世纪的箭括氏麻多智对自然神具有浓厚的敬畏意识，面对夜刀神的聚集抵抗，他身着盔甲，与其说“打杀”，不如说是驱逐蛇神至另界，做到人与神分界共存，并且因担心自身的开发行为会带来蛇神的怨恨或报复而世代供奉蛇神。这些情节描述显示出古代日本人已经朴素地意识到人类的开发行为对自然环境造成的破坏，可能会受到自然的报复，进而引发灾害。然而，对于人类对自然环境的开发可能带来灾害的认识，在7世纪的壬生连麻吕身上几乎看不到，相反却可以说是毫无畏惧。壬生连麻吕的态度非常明确：筑造池堤事业是利民的水利工程，因此自然神要服从天皇的权威，对于妨碍工事的包括蛇神在内的鱼虫之类的生物神，都可以无所畏惧地杀死。从箭括氏麻多智到壬生连麻吕对自然神的敬畏程度的变化，一是由于随着时代的推移，古代日本人对自然界的认知逐渐深入，对于有能力克服的灾害性自然现象，古代人的畏怖感不断弱化[12]；二是神话传说中的政治性因素使然，《风土记》是根据和铜六年(713)中央朝廷的命令开始编纂的地方志，即使笔录编辑者是地方之人，其编纂方针也是从国家统治的立场出发的[10]7-24，因此在壬生连麻吕传说中，偏重表现地方的自然神服从天皇之威，淡化人们对自然神抵抗的畏怖(15)。 在叙述古代日本人与自然灾害的对峙神话传说中，治水也是常常涉及的主题之一。水害是日本列岛每年都会发生的常发性灾害，治理水患是保障农耕生产的重要课题。根据《日本书纪》仁德十一年十月条记载的神话传说，当时为了防止河流之涝，在难波(今大阪市)筑造茨田堤，其时有两处堤段因水流湍急无法合拢。这时，有神托梦，以武藏人强颈和河内人茨田连衫子二人祭于河神，必能合拢。于是，依据神的托梦，强颈和茨田连衫子二人被分别带到两处堤的缺口处，将以人身祭祀河神；强颈悲伤哭泣，被河神吞食，之后，一处的堤段合拢；茨田连衫子则手拿两个完整的匏站在另一处堤段缺口，将两个匏投入水中，并大声地对河神说： 河神祟之，以吾为币。是以，今吾来也。必欲得我者，沈是匏而不令泛。则吾知真神，亲入水中。若不得沈匏者，自知伪神，何徒亡吾身。[1]395 茨田连衫子言毕，只见风浪乍起，忽儿把匏没入水中，忽儿又把匏推向浪尖，匏在水浪中起伏，始终浮而不沉，由此河神威势渐弱，堤段合拢，茨田连衫子也未丧失性命。这一传说描写了面对发怒的河神，人们所持的两种不同态度：一是无奈服从，消极应对；一是以人类的智慧，镇服河神，积极应对。另外，在《日本书纪》仁德六十七年是岁条记载的治理川岛河水害的神话传说中，笠臣祖县守也是将三个完整的瓠投入水中，才得以剑斩象征水害的大虬的[1]415-417。因此，在古代日本的神话传说中，匏(瓠)被视作是镇治河神之物，象征人类治理水害的技术。根据掌握治水技术与否，人们对水害的认识亦不同，即灾害意识的不同。此外，上述的强颈和茨田连衫子传说中，强颈是武藏人，来自东国；茨田连衫子是河内人，来自畿内地区。来自不同地区的二人持有不同的对待灾害态度，这也透视出古代日本人的灾害认知存在地区差异，呈现多元化。 (责任编辑：admin) |