内容提要：1919-1924年，杜威等五位外国名哲来华讲学，实为欧战后西学东渐的文化壮举。讲学在助益思想深化的同时，也促进了中国思想界的分化与演进：其一，对其时中国反省现代性思潮的兴起起了推波助澜的作用，并为梁启超等所谓“东方文化派”理论观点的形成与文化诉求提供了立论的依据，进而为新文化运动的发展和中国思想界思维空间的展拓，增加了内在的张力。其二，五四后新文化运动最终归趋“以俄为师”的社会主义，其在思想层面上的展开过程，也明显地打上了名哲尤其是杜威与罗素讲学的印记。至于泰戈尔讲学受到了中共的抵制，杜威与罗素受中国思想界的影响，于自己的观点与学说有所修正，则反映了名哲讲学与中国思想界间的互动。
    关 键 词：五四 外国名哲 中国思想界 新文化运动
    作者简介：郑师渠，北京师范大学历史学院教授。

    1919-1924年，在新文化运动发展的重要阶段，先后有五位国际著名学者应邀来华讲学：杜威、罗素、孟禄、杜里舒和泰戈尔。他们分别来自美、英、德、印四个国家。每人讲学时间不等，长者两年多，短者数月。主办者为此作了精心的组织与宣传：每位开讲之前，都安排中国学者介绍其学说梗概，预为铺垫；组织大江南北巡回演讲，配以高手翻译，场场爆满；媒体全程报道，许多报刊杂志都辟有专栏与专号；讲演中译稿不仅全文刊发，且迅速结集出版，各地热销。因之，讲学一时风行海内，盛况空前。在长达六年的时间里，每年都有一位享誉世界的著名学者在华讲学，每年都在学界与思想界形成了一个热点；每位学者的影响自有不同，但作为整体，却构成了欧战后西学东渐的文化壮举，成为新文化运动的一个影响深远的重要历史景观。
    新文化运动既是近代中国历史发展的产物，同时，也是受欧战前后西方现代思潮变动影响的结果。名哲讲学不仅在其时中国的语境下，传达了西方现代思潮变动的信息，而且更重要的是，他们积极热情地回应充满新知渴望的中国思想界，故其讲学实际上已超越了单纯学术交流的层面，而形成了与后者的互动。由于国人见智见仁，各取所需，名哲讲学在助益思想深化的同时，也促进了中国思想界的分化与演进，终至为部分新文化人归趋服膺马克思主义和“以俄为师”，打上了自己的印记。明白了这一点，便不难理解，何以围绕他们讲学，中国思想界会波澜迭起，乃至于引发了诸如关于社会主义的争论和“科玄之争”，这样轰动一时的思想论战。无论自觉与否，名哲讲学不仅开拓了国人的视野，而且事实上也参与了新文化运动，并构成了后者的有机组成部分。也惟其如此，研究名哲讲学是研究新文化运动的重要方面。
    学界对于名哲讲学虽然已有许多相关的研究，但多属个案。本文拟将名哲讲学视为整体的历史现象，作综合的研究，通过探究其与中国思想界变动间的联系，从一新的视角，透视此期新文化运动分化与演进的内在逻辑。
    一、中国进步思想界的共同客人
    
    五四前后，名哲联袂应邀来华讲学，固然是得益于新文化运动营造的追求新知和开放的良好社会氛围；但究其缘起，又无一不是出于社会各团体的联合推动，共襄盛举。所以，他们是其时中国进步思想界的共同客人。不过，此举毕竟又与梁启超和由他牵头发起的讲学社，关系最为密切。聘请杜威的团体，包括北京大学、尚志学会、中国公学、新学会、浙江与江苏两省教育会及南北高师等多个单位。其中，尚志学会、中国公学、新学会的负责人都是梁启超。后杜威续聘一年，更转由讲学社出面。孟禄虽然是由“中国实际教育调查社”出面聘请，但梁启超也是其中重要的参与者。至于罗素等其他三位，更径直皆由讲学社聘请。所以，从总体上看，可以说，此期名哲来华讲学的盛举，主要是由讲学社主持的。
    有一种观点认为：邀请罗素讲学的“总负责人”，不是陈独秀、李大钊、鲁迅，也不是蔡元培、胡适，“而是发表了悲凉的《欧游心影录》从而有‘守旧复古’之嫌”，且为研究系首领的梁启超，难免“有点令人沮丧”。虽然不能将罗素“视为中国政治上反动或学术保守的一党一派的客人”，但由梁启超出面邀请接待，终究“带来了消极的影响，至少，这样一种安排阻止了罗素和陈独秀、李大钊等中国最激进的政治、学术领袖的交往”。①这似是而非。实际上，欧游归来的梁启超，告别政坛，转入文化教育，同样成为了新文化运动的健将。②依陶菊隐的说法，此时的梁非但不是“悲凉”、“守旧复古”，相反，抱“雄心壮志”，想高举新文化大旗，“在中国大干一场”。他的理想是将“整理国学”与“灌输西方新思想及新科学”结合起来，推进中国新文化的发展。为此，他建立了三个机构：一是读书俱乐部，后与松坡图书馆合并，提倡研读新书；二是设立共学社，与商务印书馆合作，编译出版新文化丛书；三是发起讲学社，每年请国际驰名学者一位来华讲学。③足见，发起成立讲学社，延名哲讲学，乃是梁积极推进新文化建设总体战略部署的一个有机组成部分。他在谈到讲学社宗旨时，也是这样强调的：“我们对于中国的文化运动，向来主张‘绝对的无限制尽量输入’。”“所以我们要大开门户，把现代有价值的学说都欢迎，都要输入。这就是我们讲学社的宗旨。”④不应低估了梁启超，他给讲学社的定位，是引进新知的公共大平台，而非研究系党派之私的狭隘门户。
    讲学社的缘起及其运作方式，进一步说明了这一点。聘请名哲讲学，不仅费用高昂，而且南北各地巡回讲演，组织工作繁重，需要众多人脉资源。二者决定了跨团体、跨区域，学界、思想界大家合作的必然性。杜威抵达后，哥伦比亚大学才通知胡适，同意杜休假一年，但不带薪。这意味着原定预算出现严重缺口。胡适一时措手不及，只好求救于教育总长范源濂，后者“极力主张用社会上私人的组织担任杜威的费用”，并帮助邀请尚志学会、新学会等筹款加入，形成所谓“北京方面共认杜威”的模式⑤，即社会团体联合承办。这对此后的延请，显然起了重要的启示作用。最初，梁启超仅考虑以中国公学的名义请罗素，或再加上尚志学会与新学会，以便分担费用。后徐新六与傅铜都给他提出了重要的建议。徐以为，“大学一部分人必邀其帮忙”，这不仅在京有益，罗素到各省讲演，尤其需要借重教育界的人士。傅的意见更显开阔，以为“聘请者之人数或团体数，多多益善，此亦一种国民外交也”。他把聘请外国名哲提高到了国民外交的高度，不无道理；同时，不仅将合作的范围进一步扩大到工商界，而且不拒绝官方参与。更重要的是，他还提议，筹款有余，可续聘他人；若有望增多，不妨立诸如“国外名哲聘请团”的名义，作长久计，年年延聘。这类似今天设立基金会的创意，又将民间社团合作承担的构想，大大推进了一步。梁启超很快就接受了他们的意见，于1920年9月最终与蔡元培、汪大燮共同发起成立讲学社，罗素成为讲学社聘请的第一位学者。需要指出的是，讲学社得以成立，梁启超作了大量组织协调工作。他与张东荪书说，为讲学社事，专门入京，“忽费半月”。⑥徐新六曾告诉他，胡适诸人对于聘请罗素事，意有不释，当有所沟通。1920年8月30日，胡适在日记中写道：“梁任公兄弟约，公园，议罗素事。”⑦说明梁果然很快就主动去沟通了。其用心，可见一斑。
    讲学社规定，每年延聘世界专门学者来华，已隐含了选聘标准：其一，当是国际知名学者，先到的杜威，无形中成了参照。其二，既是“专门学者”，自然不分文理。在欧洲的张君劢，致书祝贺讲学社成立，强调的正是这一点。他说：“吾以为凡哲学、社会科学、自然科学，应访求其主持新说之巨子而罗致于东方，则一切陈言可以摧陷廓清而学问之进步将远在各国上矣。此则望于贵社诸公力图之也。”⑧最终聘到的学者，侧重在哲学、教育与文学领域，但实际上，最初拟聘的名单中，除了哲学家柏格森、倭铿外，还包括科学家爱因斯坦、美术家傅来义与华里士、经济学家霍白生，但因故皆未成行，尤其是与爱因斯坦失之交臂，成为一大遗憾。名哲人选最终由董事会确定，其讲学的具体接待与安排，自然由各团体通力合作。以翻译为例，杜威的翻译是胡适，罗素的翻译是赵元任与傅铜，杜里舒的翻译是张君劢，泰戈尔的翻译则是请了徐志摩担任。
    总之，讲学社是由梁启超牵头发起，这不影响它成为其时中国学界、思想界公认的延请国际名哲讲学的代表性机构。时在德国留学的“少年中国”负责人王光祈著文说：要争取邀请爱因斯坦来华讲学，“在我们‘老大中国’中制造些‘科学空气’。我希望讲学社的先生们特别注意！”⑨固然是反映了这一点。而冯友兰晚年回忆说，“在五四运动的时候，梁启超等人组织了一个肖志学会，约请了美国的实用主义哲学家杜威和英国的哲学家当时是新实在论者的罗素到中国讲学”。⑩他将讲学社误记为尚志学会了，却是从另一个侧面，同样反映了这一点。新文化运动是广义的概念，不能定于一尊，视为几个人的专利，而将他人创始同样有意义的事，都认作“令人沮丧”的另类，而有所贬抑。所谓梁启超主持讲学事宜，阻止了罗素与陈独秀、李大钊间的学术与思想交往，也属臆断。事实上，梁启超曾主动提出请陈独秀参与协调南下迎罗素事，而后者也确实出席了上海七团体欢迎罗素的宴会。(11)所谓“阻止”云云，于其时，既无必要，也不可能。陈、李与诸名哲直接交往不多，当有其他多种可能性，不应作过分解读。
    由于其时中国思想界正处于激烈交锋的重要时期，不同政治派别与思想分野客观存在，人们对于名哲讲学，见智见仁，甚至各取所需；缘此，出现思想分歧与争论，乃至于猜疑，是正常的现象。胡适曾提醒担任罗素翻译的赵元任，不要被梁启超的研究系“利用提高其声望，以达成其政治目标”。(12)泰戈尔的讲演更受到了部分人的抵制。至于缘此引发的关于社会主义的论战和“科玄之争”，更是人所周知。但是，这些并没有改变名哲乃中国进步思想界共同客人的事实；不仅如此，更重要的是，其展开的过程，彰显了名哲讲学与中国思想界变动间存在着深刻的内在联系，是不容忽视的。
    二、名哲讲学与“东方文化派”的崛起
    
    五四前后名哲来华讲学，不啻在战后特定的时空下，为中西文化交通架起了一座新的桥梁。欧战前后的东西方社会，各自都面临着“重新估定一切价值”的时代。当中国新文化运动兴起，奉西方近代文明为圭臬，猛烈批判固有文化之时，缘欧战创深痛巨的欧洲，正也陷入了自己深刻的社会文化危机。人们对此的反省，除了马克思主义的社会革命论外，其另一重要取向，便是反省现代性。所谓现代性，是指自启蒙运动以来，以役使自然、追求效益为目标的系统化的理智运用过程。因之，许多人将问题归结为理性对人性的禁锢，以为启蒙运动以来，理性主义风行，造成了“机械的人生观”，迷信科学万能，物质至上。人们失去了精神家园，物欲横流，尔虞我诈，终至酿成了大战巨祸。反省现代性的非理性主义思潮的兴起，肇端于尼采；20世纪初，以柏格森、倭铿等人为代表的生命哲学，强调直觉、“生命创化”与“精神生活”，其风靡一时，是此一思潮趋向高涨的重要表征。(13)欧洲现代思潮的上述变动，反映了人们对于资本主义文明的反省，不仅深刻地影响了整个西方世界，而且也影响到东方。惟其如此，杜威一行的讲学，也就不可能不将各自对现代思潮变动两大取向的解读带到中国，从而为后者思想界的变动注入了新的元素。(14)
    名哲作为中国进步思想界的嘉宾，其根本取向同主张科学与民主的新文化运动是完全一致的；但是，这些并不影响他们将反省现代性的取向，引到了中国。
    名哲讲学以杜威与罗素的影响最大，因而他们于反省现代性思潮的引介也更易于传播。杜威在讲演中说，欧战的发生和“现在世界的变迁以及发生的种种危险，都是这实业大革命的结果，所以我们应从这一点上去研究，去救文化的危险”。(15)他所谓需要加以研究和补救的“文化的危险”，显然是指18世纪以来伴随工业革命发生的西方近代资本主义文明的危机。虽然他并不赞成简单地将西方文明归结为物质文明，但他坦承西方文明有缺陷：“有人过于崇拜物质上的文明，把人事和科学分开，所以也有人利用物质的文明，造下种种罪恶。”将道德与科学全然分离，“这是西方文明最大的危险”。他提醒听众说，中国现在的情形，“有两大危险，不可不注意”：一是有人“想抵拒物质文明”，以保有旧社会的思想习惯，这是不可能的；二是有人“妄想有了物质文明就全够了，把人生问题丢开”，令物质文明与人生行为相脱节，这就是西方文明已经发生的危险现象。杜威在课后曾提出了下面的一个问题，让大家回去思考：“怎样能够在教育上寻出一种方法，使我们可以利用西方的科学教育和物质文明，来增加人民的幸福，同时又能避免极端物质文明的流弊呢？”(16)这里所提示的，正是反省现代性的主题。需要指出的是，杜威的一个重点讲题是《现代的三个哲学家》，分别介绍了詹姆士、柏格森与罗素的思想。他对柏格森的生命哲学有很高的评价，不仅强调他与其他二人的思想“是代表我们时代的精神”，而且强调他的“生命的奋进”说与直觉理论，十分精彩。(17)国人对柏格森原来并不熟悉，经此讲演，柏格森及其生命哲学在中国的影响迅速扩大了。杜威主张实用哲学，他的讲学在强调科学与理性的同时，不忘向国人传递西方反省现代性的信息，这不仅是反映了思想的开放性，同时也反映了他作为学者的真诚。
    如果说，杜威的讲学还仅是涉及反省现代性；那末，罗素则是形成了自己系统的观点。罗素在欧战中，是著名的反战主义者，并因之入狱。他在自传中说，战争改变了自己的一切，尤其是改变了自己“整个的人性观”。战争的残酷，使他“获得一种新的对有生命的东西的爱”。(18)他开始从纯粹的哲学越入社会哲学领域。罗素提出一个重要的命题：何为“合理的人生”，或怎样可以得到“生命的乐趣”？他认为，“所有人生的现象本来是欣喜的，不是愁苦的；只有妨碍幸福的原因存在时，生命方始失去他本有的活泼的韵节。小猫追赶她自己的尾巴，鹊之噪，水之流，松鼠与野兔在青草中征逐；自然界与生物界只是一个整个的欢喜，人类亦不是例外。”(19)所以，合理的人生与生命的乐趣，只在于人的本能的发舒与满足。它应有几种元素：自然的幸福、友谊的情感、爱美与创作的奖励、纯粹的知识即科学的追求。然而，这一切都与机械主义不相容。以追求“成功”、“竞争”、“捷效”为目标的现代社会，把人当成了机器，严重扭曲了人性，制造了人生的悲哀。罗素说：“近五百年来欧洲在我们所谓‘文明’的方面进步的可以算空前所没有，但同时一步一步的所有的信仰都渐渐的消散了。”正是此种文明引发了欧战，如今不仅战败国，所有的欧洲人，都“失了一种值得生活的意味”，“人心里不觉有什么幸福的味，只觉得万事皆空似的”。(20)罗素反省现代性的观点是鲜明而系统的，但这尚非其精彩处；他进而提出著名的人性“冲动”说，并与社会改造的原理相联系，更充分展现了自己的一家之言。罗素指出，人类一切活动，最终皆源于人性的“冲动”，“冲动本来是盲目的，并不预想什么结果，并不是由先见预算而起的”。“冲动”的力量极大，故以前相信“理智万能”是错的。(21)“凡人天性，有两种冲动：(一)创造的；(二)占有的。无论何国政治，皆从此二种冲动而生”。所以，社会改造的根本原理就在于，“增加创造的冲动，而减少占有的冲动”。(22)需要注意的是，罗素作为新实证主义代表人物，重理性而不以直觉为然，但是，在实用哲学上却恰相反，强调人性的本能“冲动”，与柏格森讲“生命的冲动”，异曲同工。也正因为这样，较之杜威一般性介绍柏格森，罗素讲学更能在实质上张大生命哲学和反省现代性思潮在中国的影响。余家菊说，罗素“从心理上去寻出改造社会的根据是他的一个很重要的方法。我以为这种方法对于好逞空谈的国民是一个很好的教育”。(23)蔡元培的评价更高，以为罗素的“冲动”说，“很引起一种高尚的观念，可与克鲁巴金的‘互助’主义，有同等价值”。(24)
    杜里舒在五位名哲中，是唯一作为欧洲生命哲学的大家受聘的。他是哲学家，又是生物学家。他以自己著名的海胆细胞实验，成功地证明了生物的每一个细胞都可达成一个全体，从而动摇了单纯以理化原理解释生命现象的机械论。杜里舒强调“生命自主”，提出了生机论。他对中国听众说：欧战的根源，端在机械的人生观，而此种“伦理上之物质主义，即由理论上之物质主义而来”。“所以抗此思潮而收伦理之效者，莫妙于生机主义。”(25)以科学张大哲学，生机论成了生命哲学重要的理论依据。生物学家秉志在《杜里舒生机哲学论》中说，杜氏强调生命现象不同于一般的物质现象，必须重视哲学的研究方法，其言虽有所偏，但于将来生物学的发展，必然产生重大的影响。(26)这是科学家的持平之论。一般皈依反省现代性思潮的读者，自然更兴奋不已。邹虚真说，“生命哲学上之有杜里舒，不啻几何学上之有证明也”。杜氏所谓“生命自主”与柏格森的“生命创造”实同，不过后者从直觉悟得，前者则从实验证出。杜氏学说，由科学升入哲学，复将哲学用于人生。“真秩序极了！精严极了！学始乎至微至细之细胞，而推至广之宇宙，可谓以科学之锁钥开哲学之门矣！”(27)菊农更进了一步，强调生机论对于人生具有巨大的激励价值：既然生机主义确证了每一细胞均可发达成一全体，所以每一个体在宇宙中，每个人在社会里，都可以对于全体有贡献。不仅如此，自由意志是可能的，因为细胞的发展原不是机械的动因，所以大家都应当对于全体努力。“如此为全体奋斗，不是没有意义的了。且并不是不可能的了。”(28)其言不仅反映了杜氏讲学的魅力，同时也反映了反省现代性思潮的内在合理性，契合了国人追求积极奋进的时代精神。
    孟禄与泰戈尔讲学时间最短，但也不忘提醒听众反省现代性的必要。例如，孟禄说：工业发展不可避免，但“同时也有一种危险发生，即物质主义发达，自私自利的现象在所难免，流弊甚多。中国对此问题，应当思预防，以便得欧美诸国所得的利，而不受其所受的害。”(29)泰戈尔是著名的西方文化的批评者，他认为，健全的文明当是物质文明与精神文明并重，且是前者植根于后者的文明；但是，西方热衷于对外侵略扩张和掠夺，终至引发了欧战惨剧，究其根源，正在于精神主义的缺失。(30)泰戈尔作为东方人，其反省现代性，自然别有一番魅力。不仅如此，作为大诗人，他以浪漫主义的情怀，倡言敬畏生命与对人类的爱，这又恰恰为柏格森生命哲学在中国，尤其在一些青年人中的传播，酿造了诗情画意。《晨报》开辟有“太戈尔研究”专栏，刊有文学研究会的瞿世英与郑振铎间的通信，其中瞿世英写道：“太戈尔的思想，只是两个字——爱与变。其根本重要之点即在其注重生命。”“柏格森的哲学很有些象他，我以为他们不过是用两种说法说一件事而已。”泰氏在《春之循环》中说，“世界上全是改变，全是生命，全是运动”；“改变是我们的秘密”；“旧的永久是新的”；又说“这就是生命”。“这几句话若接连起来，便可以说是他的哲学思想——你看他象不象柏格森说的话？”他最后说，先受泰氏的影响，后读柏格森的著作，“与吾前说相佐证，乃大信柏格森的哲学”。(31)瞿世英的感受，特别在文学青年中有相当的代表性。
    受西方现代思潮变动的影响，五四前后的中国也兴起了反省现代性的思潮，梁启超的《欧游心影录》与梁漱溟的《东西文化及其哲学》的出版与风行，是其趋于高涨的重要标志。(32)这在时间段上，正与名哲讲学相重叠，不难想见，后者起了推波助澜的作用。但这不仅是指名哲讲学助益反省现代性思潮声势的壮大；更主要是指，他们的讲学为以梁启超、梁漱溟为代表倡导此一思潮的所谓“东方文化派”，提供了重要的立论依据。这包含两个层面：
    其一，名哲的言说，启发或助益了他们重要理论观点的酝酿与形成。
    1920年11月，梁启超在欢迎罗素的会上致辞时，曾强调说：战后的世界人类所要求的是“生活的理想化，理想的生活化。罗素先生的学说，最能满足这个要求。”(33)他所谓的“理想的生活”，就是罗素所讲的“合理的人生”。值得注意的是，梁启超不仅提出了这个目标，而且其心中也开始酝酿确立一个课题：从中国文化的视角看，何为“理想的生活”或叫“合理的人生”？1922年底，他完成了晚年重要的著作《先秦政治思想史》，本书的另一名称则为《中国圣哲之人生观及其政治哲学》。梁启超在书中说，“吾侪今日所当有事者，在‘如何而能应用吾先哲最优美之人生观使实现于今日’”。换言之，就是要探讨，“在现代科学昌明的物质状态之下，如何而能应用儒家之‘均安主义’”，以建立“仁的社会”，从而避免重蹈百余年来欧美社会的覆辙，“不至以物质生活问题之纠纷，妨害精神生活向上”；不因社会的发展，而导致机械主义，最终保障“个性中心”的实现，即体现人性的充分发舒与生命的自然乐趣。他认为，西方现代文明所以陷入危机，就在于无法破解两大难题：“其一，精神生活与物质生活之调和问题”；“其二，个性与社会性之调和问题”；而儒家“仁的社会”，恰恰是调和二者“于人生最为合理”的社会。他相信，自己提出的思想将有助于破解现代人生的痛苦臻诸高明。(34)梁启超的观点是否正确，可不置论；重要在于，他的立意是通过研究儒家学说，回答在中国文化的视野下，如何建立“合理的社会”与“合理的人生”，以助益全人类。这与他在欢迎罗素会上致辞所提出的问题，显然存在因果关系；也就是说，罗素的讲学进一步启发了梁启超的“问题意识”。他在本书的序中还提到，在南京著此书时，有机会听欧阳竞无讲佛学，又值杜里舒在这里讲学，张君劢任翻译，故得以与君劢同居，“日夕上下其议论”。他说：“兹二事者，皆足以牖吾之灵而坚其所以自信。还治所学，而乃益感叹吾先圣之教之所以极高明而道中庸者，其气象为不可及也……(此书)倘足以药现代时弊于万一，则启超所以报先哲之恩我也已。”(35)我们说，杜里舒的讲学间接地也影响到了梁启超此书的写作，当非臆断。耐人寻味的是，罗素归国后曾参与策划出版《世界哲学丛书》，他最终推荐梁启超为中国卷撰稿人，而后者提交的著作正是他的《先秦政治思想史》。
    梁漱溟较之梁启超更具典型性。1921年，他出版《东西文化及其哲学》一书，提出了著名的世界文化发展“三种路向”说，令其名满天下。“三种路向”说的逻辑起点，是要证明代表第一路向的西方文化，已走到尽头，正现实性地转入中国文化所代表的第二路向，即“走孔子的路”。在梁漱溟看来，名哲讲学及其思想取向，恰恰为自己的上述观点提供了充分的佐证。他说：罗素强调人类一切活动源于本能“冲动”，而非“欲望”，这代表了许多西方人的认识，说明“西方人眼光从有意识一面转移到另一面”，“于是西方人两眼睛的视线渐渐乃与孔子两眼视线所集相接近到一处”。其实，“像尼采、詹姆士、杜威、柏格森、倭铿、泰戈尔等人大致都是这样”。今日西洋哲学都已渐归人事，罗素也由纯哲学转向人事哲学，其“眼光见解也很同生命派意思相合”。说到底，罗素的旨趣只在“自由生长”一句，“而孔家要旨也只在不碍生机。孔家所以值得特别看重，越过东西一切百家的，只为唯他圆满了生活，恰好了生活，而其余任何一家都不免或多或少窒碍、斲戕、颓败、搅乱了生活。那么，怎样不要伤害生机自然是根本必要的；罗素于此总算很能有见于往者孔子着眼所在而抱同样的用心，所差的孔子留意乎问题于未形，而罗素则为感着痛苦乃始呼求罢了。”(36)换言之，罗素所追求的所谓“合理的人生”，早已为孔子所指明了。1972年，梁漱溟的《中国——理性之国》一书出版，为此他专门写了《旁观者清：记英国哲人罗素五十年前预见到我国的光明前途》，作为本书的代序。文中集录了罗素于1922年出版的《中国问题》一书的主要观点。他强调，当年罗素对于中国文化的许多见解，被历史证明是多么富有远见卓识。(37)足见，罗素对他影响之深远。
    梁漱溟也重视印度大诗人泰戈尔，因为他恰好也代表了一大“路向”。他说：泰戈尔在西方极受欢迎，其妙处在于拿直觉的语言表达诗情，而不形之于理智的文字，故不必讲哲学，只是作诗，却感人至深。“这样，人都从直觉上受了他的感动，将直觉提了上来，理智沉了下去。”“他唯一无二的只是个‘爱’；这自然恰好是西洋人的对症药。西洋人的病苦原在生机斲丧的太不堪，而‘爱’是引逗出生机的培养生机的圣药。”泰戈尔的思想大约是受西洋生命哲学的影响，印度人原非如此，但这也并非西洋人所原有的，归根结底，也“是隶属于孔家路子之下的”。(38)梁漱溟的征引多属牵强，无需讳言；但名哲的讲学及思想，助成其理论构建，却是应当看到的。
    其二，名哲讲学由反省现代性引出的中西文化观及其对于中国新文化发展的建议，多与梁启超等“东方文化派”的诉求相通，甚至不谋而合，无形中提升了后者的影响力。
    在中西文化问题上，诸名哲的具体主张容有不同，但有一点却是共同的：他们都肯定西方文化存在弊端，而中国文化有自己的优长，故中国不应简单模仿西方，要有所选择，并在融合中西的过程中，发展新文化，为世界文化发展作出自己的贡献。杜威说，“中国有数千年之旧文化，今又输入欧美之新文化。二者亟待调和，以适应于人之新环境。”(39)“我希望中国不单去输入模仿，要去创造。对于文化的危险，有所救济；对于西洋社会的缺点，有所补裨；对于世界的文化，有所贡献。”(40)杜威自然是支持新文化运动的，但也直言不讳地批评了新派人物不免存在一味趋新，感情用事和走极端的非理性倾向。他强调，“旧未必全非，新未必全是，东西文化，互有长短”，只有善于“调和融会”，才能创造出新文化。(41)罗素也说，“欧洲文化的坏处，已经被欧洲大战显示得明明白白……所以决计不是一味效法西方，中国人才能为他的国家或世界谋幸福。”他尤其对于中国人民复兴民族与文化，深抱厚望：“不特中国，即是世界的再兴，也要依靠你们的成功。”(42)孟禄更提醒中国的教育家，“应该把中国文化的要点——不是细节——保存；再吸收西洋文化的要点——不是细节——中国的文化，应该化合西洋文化；不应该把西洋文化去代替他。这种化合应该因势利导，不应强行。”(43)从杜亚泉到梁启超、梁漱溟，“东方文化派”的基本诉求是：欧战既已暴露了西方文明的弱点，国人当重新审视中西文化，在学习西方的同时，谋独立发展民族的新文化。其时，关于新旧、中西文化“调和”或“化合”说，不胫而走，正反映了这一点。尽管其具体论述仍不免于误区，但根本的诉求与名哲的共识，实不谋而合。胡适诸人简单指斥梁启超的所谓“科学万能论”破产和西方学人主张求益于东方，都无非是惑众的“谣言”，或西方几个反动哲学家的牢骚而已，甚至讥讽所谓“东方文化”根本不成概念。现在包括胡适的老师杜威在内，名哲来华现身说法，显然令他们陷入了尴尬；而与此相反，名哲讲学却有助于提升后者的影响力。时正忙于著述《三民主义》的孙中山，也不忘特别提到罗素：“外国人对于中国的印象，除非是在中国住过了二三十年的外国人，或者是极大的哲学家像罗素那一样的人有很大的眼光，一到中国，便可以看出中国的文化超过于欧美，才赞美中国。”(44)枢乾1922年6月翻译罗素的《中国文化与西方》一文，刊于《学灯》。他在按语中说：“我之所以译为中文者，就是把罗素先生的批评当作我们的镜子。照着这面镜子，我们可以看见自身更明白一点。东西文化各有特长，万不可弃我之所长而并取他人之所短。我们的新文化运动是要产生一种新文化，并不是把我国变作欧洲，一意醉心欧化者，观罗素此论，当可猛醒。”(45)这更是径直从中引出了对于新文化运动的反省。至于冯友兰于1923年发出这样的感叹：“我觉得近来国内浪漫派的空气太盛了，一般人把人性看得太善了”(46)，则反映了反省现代性思潮的空前高涨。
    也因是之故，陈独秀、胡适诸人对名哲反省现代性的言论，颇感不悦。罗素的第一场讲演便引起了争论。1920年10月14日晚，罗素在上海七团体欢迎会上有简短致辞，其中说道，中国固有之文明，如文学美术，皆有可观，实有整理保存的价值与必要。(47)第二天《申报》报道说，罗素主张“保存国粹”。17日，《晨报》刊出罗素15日在中国公学作题为《社会改造原理》的首场讲演，其中引用了老子的话：“生而不有，为而不恃，长而不宰。”陈独秀终于忍不住了，于19日即发表《罗素与国粹》一文，提醒罗素：“中国的坏处多于好处，中国人有自大的性质，是称赞不得的。”(48)双方打起了笔战。独秀好友、罗素的崇拜者张崧年赶紧致书《时事新报》，澄清事实，强调《申报》记者对于罗素夜宴致辞的翻译，大违原意。(49)此事，终究是陈独秀过于敏感，说明心理上存在某种紧张。由此，便不难理解，何以名哲讲学期间，关于中西文化问题的争论会盛极一时；而1923年著名的“科玄之争”，说到底，就是强调现代性与反省现代性之争，杜威、罗素、杜里舒诸人，也恰恰都被牵涉其中，成了双方各取所需的征引对象。
    值得注意的是，所谓“东方文化派”一词，最早正是在1923年反省现代性思潮高涨之际，由邓中夏首先提出的。他说：“这一股新兴的反动派，我们替他取一个名字，叫做‘东方文化派’。这一派巨子，就是梁启超、梁漱溟和章行严等。”(50)倡言反省现代性的梁启超等人，被指认是“一股新兴”的文化派别，这是对的；但斥之为“反动派”并贬称“东方文化派”，却是表相的观察。周策纵说：“到了‘五四’末期，以及以后，特别是1921年以后，一些学者以对东西文化以及一些西方哲学理论的研究为基础，形成了一个真正的反对派。”(51)这个观察才是深刻的。他所说的“真正的反对派”，显然就是指梁启超诸人。后者所以能成为“真正的反对派”，归根结底，不在于他们强调东方文化的固有价值，而在于他们“以对东西文化以及一些西方哲学理论的研究为基础”，站立在了西方现代思潮变动中的一个新的思想支点——反省现代性上；因而在推进新文化运动的发展中，拥有了自己的历史合理性。“真正的反对派”，不是守旧派，而是异军突起，新文化运动因之增添了新的思想活力。(52)
    五四前后的名哲讲学，对其时中国反省现代性思潮的崛起起了推波助澜的作用，并为梁启超等人的理论观点的形成与文化诉求提供了立论的依据，无疑同样也有力地促进了“真正的反对派”即所谓“东方文化派”的形成，进而为新文化运动的发展和中国思想界思维空间的展拓，增加了内在的张力。
    三、名哲讲学与国人的“以俄为师”
    
    经五四运动的洗礼，新文化运动的发展超越了原有单纯的文化范畴，也不再限于少数知识分子的范围，而具有了广泛的社会参与，成为了社会改造运动。“新文化、新道德”的原有诉求，很快便为日渐高涨的直接要求改造社会的声浪所取代。杜威诸人所以到处受到热烈欢迎，一个重要原因，也在于国人对名哲的指导，深抱厚望。人们尤其是青年人，首先感兴趣的不是他们高深的哲学本身，而是他们对于改造中国社会的建议。1920年底，罗素在致友人书中也提到，“他们(中国听众)不要技术哲学，他们要的是关于社会改造的实际建议”。(53)名哲的讲演，尤其是杜威与罗素，显然都注意到了这一点，故大受欢迎。孟禄不仅高度评价了五四以来中国的学生运动，而且还鼓励学生进一步扩大自己的影响，他说：“学生运动，不单就外交方面，如对于腐败的内政，贪官污吏，更应有正当活动的机会，影响亦大。”“现在中国的政府，真是腐败，但是费了许多力量，还不见得有什么效果，究有何用？所以诸位当彻底的想想，究竟怎样才能使现在的中国政府在效力上变做好政府。”(54)孟禄这些大胆的话，连平时不愿谈政治的胡适听了都倍受鼓舞。他说：“孟禄先生说的话，是我们这群平常被人叫做过激派的人不敢说的话。我们袖着手，看着政治一天天腐败下去，不努一点力，却厚着脸皮去高谈外交。我们听了孟禄先生这样说，能不惭愧吗？”“当今中国的青年对于国内政治的腐败，有什么改革的运动，我一定加入的！”(55)
    杜威与罗素讲学时间最长，涉及了社会结构与改造等更加广泛的议题，影响自然更非一般。所以，多年后，蒋梦麟的回忆与评说是对的：“这两位西方的哲学家，对中国的文化运动各有贡献。杜威引导中国青年，根据个人和社会的需要，来研究教育和社会问题。”“他的学说使学生对社会问题发生兴趣也是事实。这种情绪对后来的反军阀运动却有很大的贡献。”“罗素则使青年人开始对社会进化的原理发生兴趣。研究这些进化的原理的结果，使青年人同时反对宗教和帝国主义。”(56)
    不过，仅看到这一点还不够。需要指出的是，“新文化运动”一词是在1919年底才出现的，其真正流行更晚到次年的下半年。(57)所以，虽然五四后社会改造的呼声日高，却甚少有人注意到“文化运动”与“社会运动”或叫“社会改造运动”，两者间的概念区分及其意义。一般人多不经意地将二者混同，故有人说，“新文化运动就是社会改造运动”。(58)戴季陶也断言：“新文化运动是甚么？就是以科学的发达为基础的‘世界的国家与社会的改造运动’。”(59)所以，五四后新文化运动不仅发展为社会改造运动，而且最终归趋“以俄为师”的社会主义，首先就表现为以陈独秀代表的激进的民主主义者，在认知层面上的理性追求的过程。名哲讲学与中国思想界的内在联系，其最值得关注的部分，也正在于与这一过程声气相通，不论其自觉与否，实助益了此一趋向。举其大者，主要有三：
    其一，在观念层面上，助益人们由原先推动“文化运动”，自觉地转进到推动“社会运动”。这不妨以新文化运动的“总司令”陈独秀为例。
    1919年6月，杜威作《美国之民治的发展》长篇讲演。他结合美国的历史与现状，强调“民治主义”即民主主义虽然内容复杂，但其基本要素无非有四：“政治的民治主义”、“民权的民治主义”、“社会的民治主义”、“生计的民治主义”。杜威以为，中国人常批评美国人追求金钱主义，是误解。当年欧洲人到新大陆去，不仅是为了自由，同时也是为了“找出新生计”。“他们开辟土地，各人去求理想的生活，这就是美国人理想中带些实行的特色。”“这两个目的——理想的、生计的——合拢在一块，便造成美国人一种特性。”(60)杜威显然是强调，在现代美国社会的发展过程中，生计即经济发展的重要性。陈独秀十分重视杜威的这次讲演，不久即在《新青年》第7卷第1号上发表长文《实行民治的基础》。他写道：“我敢说最进步的政治，必是把社会问题放在重要地位，别的都是闲文。因此我们所主张的民治，是照着杜威博士所举的四种原素，把政治和经济两方面的民治主义，当做达到我们目的——社会向上——的两大工具”。其中，又当注重社会经济，因为“社会经济不解决，政治上的大问题没有一件能解决的，社会经济简直是政治的基础”。同时，他又认为，杜威对于民治主义的解释，“还有点不彻底”。因为他没能指出，真正的民治主义当是由人民直接议定宪法，用宪法规定权限，用代表制照宪法的规定执行民意。换句话说，就是由人民直接行使权利，当家作主。(61)其时的陈独秀尚未转向马克思主义，故在文中表示不愿意看到阶级斗争的发生；但他又无奈地指出，包括美国在内，资本的势力却在那里天天制造劳资对立与社会分裂的痛苦。很明显，陈独秀一方面是接受了杜威的影响，但同时又超越了后者。他虽肯定杜威提出的民治主义的四大要素，但并不完全认同现有的西方社会制度，而主张由人民直接行使民意。这预示着，在他的心中，正酝酿着对资本主义制度的否定。此其一。他充分注意到了杜威对“生计”的重视，但同时又将之置于更为开阔的视野下，进一步加以强调。他不仅用“社会经济”这一更加鲜明科学的概念替代“生计”，而且强调政治与社会经济乃是改造社会最重要的两大工具，后者更构成了前者的基础，社会经济问题不解决，改造社会便是一句空话。此其二。周策纵曾指出，杜威的中国学生及中国自由主义者，没能重视杜威所强调的社会经济领域应用民治主义的问题，“他们对大众的影响力之日益薄弱，对这经济问题的忽略是个主要原因”；而陈独秀却基本同意了杜威的观点。其见解自然是对的，但还需要进一步指出，尽管当时陈独秀尚未转向马克思主义，但上述的认知，却构成了他在思想观念上一种可贵的自觉。
    陈独秀当年所以发动新文化运动，是因为看到共和虽云成立，但思想层面仍黑幕层张，故民国徒具虚名。也因是之故，他相信“伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟”(62)，即相信唯有靠思想文化才能解决中国的问题。《新青年》同仁也因之相戒不谈政治。现在陈独秀既强调政治与社会经济才是改造社会最重要的两大工具，便意味着其原先的上述观点发生了改变，这也就为他由主张文化运动推进到主张政治经济变革的社会运动，在思想观念层面上开辟了先路。应当说，最早明确提出这个问题的是瞿秋白。1920年1月，他发表《社会运动的牺牲者》一文，指出：“从文化运动，直到社会运动，中间一定要经过的就是一种群众运动。”五四后的中国，正处在这种过渡时期。“凡一种群众运动之后，必定要有继续他的社会运动才能显出他的效用。中国现在所需要的就是真正的社会运动。”(63)他不仅提出了“文化运动”与“社会运动”两个不同的概念，而且强调只有从前者发展到后者，社会改造才能彰显其“效用”。这个识见是重要的。但遗憾的是，他没有进一步界定这两个概念及其相互关系，随后便赴俄考察去了。有趣的是，同年4月，陈独秀发表《新文化运动是什么？》一文，开宗明义就说：“‘新文化运动’这个名词，现在我们社会里很流行。究竟新文化底内容是些什么，倘然不明白他的内容，会不会有因误解及缺点而发生流弊的危险，这都是我们赞成新文化运动的人应该注意的事呵！”实际运动已进行多年了，才开始讨论它的概念，这说明“新文化运动”确是新起的名词，人多不能了了。陈独秀在文中不仅指出了，文化是相对于军事、政治、经济的概念，而且，强调应该注意“新文化运动要影响到别的运动上面”(64)，包括军事的、政治的与经济的，才有更大的价值。这不啻是在延续瞿秋白的思考。他强调文化运动“要影响到”政治经济等的运动，也就是预见到了文化运动发展到社会运动的必要性与必然性。所以，一年后，他又发表《文化运动与社会运动》，将问题进一步廓清了。他说：“文化运动与社会运动本来是两件事，有许多人当做是一件事，还有几位顶刮刮的中国头等学者也是这样说，真是一件憾事！”他认为，从事文化运动或社会运动都有各自的价值，但必须明白，文化最终取决于政治经济，不是相反：“文化是跟着他们发达而发生的，不能说政治、实业、交通就是文化。”要注意的是，在这里，他特别征引了罗素演讲《社会结构学》中的下面一段话，作为自己的立论依据：
    什么叫做文明？其定义可以说是要求生存竞争上不必要的目的——生存竞争范围以外之目的。古代文明，第一次发原于埃及、巴比伦大河出口之处，地土膏腴，宜于农作，由农业发生文明……在膏腴的地方，如长江、黄河底下游，一人工作出来的不止供给一人底需要，于是少数人得闲暇，可以从事知识思想的生活，如文字、算术、天文等，均为后世文明底基本。但在这时候虽有少数人从事文明事业，其大多数人作工还非一天到晚劳苦不可，科学、哲学、美术固然也有人注意，但只是少数幸运的人。在实业发达时代，生产必需品既然增加，要多少就有多少，一人只要每天四小时作工，余剩的就可以从事知识思想的生活了。
    陈独秀强调说，文化既是社会政治经济发展的产物，一些人“拿文化运动当做改良政治及社会底直接工具”，就是本末倒置了，这说明，“这班人不但不懂得文化运动和社会运动是两件事，并且不曾懂得文化是什么”。(65)这时的陈独秀正在积极组建中国共产党，即已由原先的新文化运动的“总司令”，转换角色，成为了“社会运动的总司令”。他近乎现身说法的上述观点，固然已属唯物史观；但从中，我们除了看到人们在思想观念层面上，自觉文化运动与社会运动两者间的概念区分及其意义，对于新文化运动后期的发展具有重要的先导作用外，显然也看到了杜威与罗素的讲学，对陈独秀诸人此种观念的演进，产生了怎样积极的影响。
    其二，名哲讲学的反省现代性，为李大钊诸人皈依马克思主义提供了必要的思想铺垫。
    日本学者丸山真男强调，研究思想史的发展，尤其要注意某种思想要素的多重价值及其多样的可能性。他说：“所谓注重思想创造过程中的多重价值，就是注目其思想发端时，或还未充分发展的初期阶段所包含的各种要素，注目其要素中还未充分显示的丰富的可能性。”(66)这是十分深刻的。反省现代性与马克思主义虽有质的区分，但既然二者都是批判资本主义的产物，彼此就有相通之处。在五四前后特定的语境下，西方反省现代性思潮对于中国的影响，更包含着“多重价值”与“丰富的可能性”。就名哲讲学而言，其反省现代性，就不仅产生了助益梁启超等人重新审视中西文化，进而促成了所谓“东方文化派”的兴起；更值得注意的是，同时还为新文化运动的领导者李大钊、陈独秀诸人转向服膺马克思主义提供了必要的思想铺垫。在这方面，罗素关于人性中存在两种“冲动”的理论，其影响最具有典型性。
    十月革命后，李大钊很快转向马克思主义；但在很长一个阶段里，他仍强调“心物”、“灵肉”、“物质与精神”的“调和”或叫“两面的改造”、“一致的改造”，甚至主张“阶级竞争与互助”的统一。以往的论者多据此强调，这是李大钊在转向马克思主义的早期，思想上表现出的不彻底性。这种判断固然不错，却失之消极。实际上，李大钊是借助了反省现代性的思想铺垫，才登上马克思主义新的思想平台，它是积极的。其中，罗素思想的影响尤显重要。1919年9月，他在《“少年中国”的“少年运动”》一文中写道：
    我们“少年运动”的第一步，就是要作两种的文化运动：一个是精神改造的运动，一个是物质改造的运动。精神改造的运动，就是本着人道主义的精神，宣传“互助”、“博爱”的道理，改造现代堕落的人心，使人人都把“人”的面目拿出来对他的同胞；把那占据的冲动，变为创造的冲动；把那残杀的生活，变为友爱的生活；把那侵夺的习惯，变为同劳的习惯；把那私营的心理，变为公理的心理。这个精神的改造，实在是要与物质的改造一致进行，而在物质的改造开始的时期，更是要紧。因为人类在马克思所谓“前史”的期间，习染恶性很深，物质的改造虽然成功，人心内部的恶，若不除划净尽，他在新社会新生活里依然还要复萌，这改造的社会组织，终于受他的害，保持不住。(67)强调“精神生活”或“精神的改造”，是生命哲学的要义。在这里，李大钊显然是借助了罗素基于人性“冲动”说的所谓“社会改造原理”来展开的。为了说明“精神的改造”必要性，他强调所谓马克思的“前史”说，这在逻辑上自然是借前者为反省现代性张目；但就他皈依马克思主义而言，恰恰相反，更多的是借重后者助益前者。这在他著名的《我的马克思主义观》中，看得最清楚。李大钊在文中说：人们多“深病”马克思主义，是因为“他的学说全把伦理的观念抹煞一切，他那阶级竞争说尤足以使人头痛”。但实际上，马克思并不排斥人类高尚愿望的存在，只是认为在他所说的人类“前史”，即存在阶级斗争的历史时期内，人们实际存在的互助、博爱的理想被立于阶级对立基础上的经济结构所压抑，终至隐耀不明。只有到消灭了阶级斗争的人类“真正历史”阶段，人类高尚的愿望与理想，才能得到真正发舒。“这是马氏学说中所含的真理。”但是，对于在这过渡阶段，须注重灵肉一致的改造，而不偏于物质的变更，以铲除人类在前史所习染的恶习，它却不免于疏漏。“这是马氏学说应加救正的地方。”他还强调说，“近来哲学上有一种新理想主义出现，可以修正马氏的唯物论，而救其偏弊”。(68)李大钊虽已转向马克思主义，但其思想远未成熟，因为他尚未注意到，发现阶级斗争的客观存在，本非始于马克思，后者的贡献正在于由此进一步引出了无产阶级革命与专政的理论，并论证了人类社会将以此为基础，最终实现消灭阶级的共产主义社会。很显然，李大钊对于唯物史观与阶级斗争理论的理解，尚存误区。而他所谓可资“救正”的“新理想主义”，正是指西方反省现代性的生命哲学。其中，罗素所谓“变占据的冲动为创造的冲动”理论的影响，更显而易见。应当说，重要的问题并不在于李大钊的马克思主义观尚欠成熟，而在于他借助反省现代性，进一步增强了自己对于马克思主义的信仰。这才是问题的本质。
    也正因这样，与此相应，李大钊坚信社会主义优于资本主义，也呈现了相同的思想进路。他注意到，罗素讲“合理的人生”、“生命的自然”，其中，尤其强调美感的意义，以为在资本主义社会，少数人锦衣玉食，多数人衣不蔽体食不果腹，这“毫无美感之可言”。李大钊因之断言：“冷酷资本主义，能使人生生活非常枯槁”，陷于机械主义，丧失美感与乐趣；而社会主义恰恰有助于实现罗素提出的理想，“实行社会主义之俄国亦极重美学”(69)，已经证明了这一点。
    陈独秀转向马克思主义较李大钊为晚，1920年初是其重要的过渡期。罗素反省现代性的影响，同样为之提供了必要的思想铺垫。在此之前，他不认同反省现代性思潮对于西方资本主义文明的批判。1919年底，他曾两次质问《东方杂志》：“此次战争，使欧洲文明之权威，大生疑念。此言果非梦呓乎？敢问？”(70)就反映了这一点。但是，次年1月，他在《自杀论》中的立脚点却已移到了反省现代性一边。他说，人性有善恶两面，故有“创造的冲动”与“占有的冲动”、“互助的本能”与“掠夺的本能”之区别。社会的进化，就是要令“恶性有减少”，“善性有发展”。不仅如此，他还第一次将西方思潮的发展，概括为三个时期：“古代思潮”：包括“理性主义”、“神的”、“理想万能”、“主观的想象”等；“近代思潮”：包括“唯实主义”、“物的”、“科学万能”、“客观的实验”等；“最近代思潮”：包括“新理想主义”、“人的”、“科学的理想万能”、“主观的经验”等。陈独秀接着指出：“近代思潮”是“古代思潮”的反动，它源于文艺复兴时代，19世纪后半期达到全盛，现在仍有影响，在中国这种思潮还算是新思潮。但必须看到，其弊端已渐显露，它“会造成青年对于世界人生发动无价值无兴趣的感想。这种感想自然会造成空虚，黑暗，怀疑，悲观，厌世，极危险的人生观。这种人生观也能够杀人呵！”对此的反动与救济，便是最新即“最近代思潮”的兴起。它虽然在“表面上颇有复古的倾向，但他的精神、内容都和古代思潮截然不同，我们不要误会了”。(71)这里需要指出两点：首先，陈独秀不仅指陈了西方现代思潮正在经历的变动中，理性主义与非理性主义消长更替的趋势，而且，所谓“近代思潮”造成了“极危险的人生观，这种人生观也能够杀人”，强调的正是对理性主义的反省；其次，坦承包括自己在内原先倡导的“新思潮运动”，正是西方的“近代思潮”，它暴露了自身的弊端，正被最新的思潮所代替，人们当勇于吐故纳新。所以，他说：“主张新思潮运动的人，却不可因此气馁，这是思想变动底必经的阶级；况且最近代的最新的思潮，并不危险，并无恐怖性，岂可因噎废食？”(72)足见，陈独秀已站到了反省现代性即批判资本主义文明新的思想支点上了。梁漱溟注意到了陈独秀上述思想的重要变化。他说：陈独秀是一直钟情于西方文明的，但是近来“陈先生自己的变动已经不可掩了”。因为，他承认“最近思想”与“近代思想”多相反，“我们看，他以前的思想就是他此处所说的近代思想，那么陈先生思想的变动不是已经宣布了吗”？(73)梁漱溟的观察显然是对的。
    值得注意的是，陈独秀强调，“最近代最新的思潮底代表”是英国的哲学家罗素和法国作家罗兰、艺术家罗丹。后面两位都是欧洲新兴的浪漫主义文艺思潮著名的代表人物，罗兰更是战后欧洲知识界轰动一时的《精神独立宣言》的起草者，罗素也在宣言上签了名。他还提醒人们，不能因杜威等人对现代思潮变动所可能带来的“危险”有所顾虑，而影响我们去大胆迎受最新思潮。(74)这说明，在这方面，罗素、杜威都对陈独秀的思想变动产生了影响，但前者是主要的。陈独秀将应当迎受的最新思潮，认同为反省现代性思潮而非马克思主义，这与其思想处于摇摆不定的过渡阶段，正相吻合；但陈独秀最终皈依马克思主义既非径直转向，则接受批判资本主义的反省现代性，无疑同样为其提供了必要的思想铺垫。这个判断不单合乎逻辑，且也有事实可资佐证。例如，他在强调中国只能用社会主义发展教育与工业时说：“我个人的意见，以为资本主义虽然在欧洲、美洲、日本也能够发达教育及工业，同时却把欧、美、日本之社会弄成贪鄙、欺诈、刻薄、没有良心了。”(75)这里的批判，明显取径于反省现代性。又如，批判无政府主义是陈独秀转向马克思主义的一个重要思想表征，而此种批判也恰恰借重了罗素。他在反驳无政府主义者主张废除法律与军队时，说：“罗素先生的意思是以为就是很远的将来，人类的竞争心、争权心和妒忌心三样根性是不容易完全消灭的。所以对内对外，小事仍需要法律，大事仍需要兵力，才能制止一切不正当的事。虽然将来的法律及军队渐渐和现在不同，而绝对的废止期，几乎是现在的人类一种空想。”(76)
    其三，罗素关于中国发展问题的思考与建议，助益先进之士进一步坚定了选择走“以俄为师”的道路。
    实际上，在其时的中国青年中，罗素的影响要大于杜威。究其原因，除了罗素传奇式的个人经历外，根本还在于，二人对于其时中国青年最关心的国家发展道路选择这一根本问题的思考与建议，大相径庭。反对“根本解决”而主张“一点一滴的改造”的杜威，告诉中国青年说，“欧战终了以后，人心对于马克思的学说渐起厌倦的现象”(77)，俄国革命徒有形式，也已“酿成败德之紊乱”。(78)所以，青年人“不必望至过大，看至过远。因人凡谋事必由小及大，由近及远。如过大过远，即用全力亦办不到。”(79)他建议，解决中国问题可从普及教育与研究专门问题入手。杜威的主张与中国进步青年中日益增长的革命倾向，格格不入。罗素则不同，他恰恰主张中国青年要抱更大的希望，要看得更远。他坦陈自己的真实想法，其富有真知灼见的思考，引发了广泛争论。这不仅不是坏事，恰恰相反，它在中国思想界酝酿重大转折的关键时刻，进一步激发了国人对中国发展道路问题的认真再思考。所以，有青年人批评杜威失之保守而寄希望于罗素，并不奇怪。从总体上看，罗素相互关联的两大观点，最具影响力：
    一是对于人类社会发展趋向与当今世界政治总体格局的判断。罗素说：“我觉得资本主义已到末路，世界的将来，布尔塞维克正好发展，推倒资本主义。世人无知，所以资本主义才能存在到今日。”“我敢说资本主义总有灭绝的一日。”(80)与此相应，社会主义已成为世界发展的趋势。“我所说的社会主义”，就是“列宁所试行的”。(81)据此，他进而认为，当今世界的政治形成了两对势力对峙的总体格局：“资本主义与帝国主义是一方面，有强力的人主张的；共产主义与自决主义，又是一方面，被压制而要求解放的人主张的。今日世界的混乱状态，全是这两对势力互相冲突的结果，就是再往前看二三十年，也许还是这两对势力冲突的世界。”(82)换言之，正是以西方为代表的资本主义、帝国主义与以苏联为代表的社会主义、被压迫民族间的对立，形成了世界政治的总体格局，由此引出的逻辑结论，自然是：中国作为被压迫民族，只能站在社会主义一边。罗素是讲学的名哲中唯一提出了这样宏观判断的人，而这恰恰是中国选择自己的发展道路所不可或缺的大视野即认知的前提。罗素的上述判断与中国最早转向马克思主义的李大钊的见解，正不谋而合。例如，李大钊说：欧战的结束与俄国的十月革命，是人类新纪元开端的重要标志，它反映的“资本主义失败，劳工主义战胜”(83)，即“是民主主义的胜利，是社会主义的胜利，是布尔什维克的胜利，是赤旗的胜利，是世界劳工阶级的胜利，是二十世纪新潮流的胜利”。(84)他强调的也正是社会主义与资本主义、被压迫民族与帝国主义的矛盾冲突，而他由此进一步引出的自觉认识中国革命是世界革命组成部分的极端重要性的见解，与罗素判断，同样是相通的：“受资本主义的压迫的，在阶级间是无产阶级，在国际间是弱小民族。”中国人民百年来受资本帝国主义的压迫，“而沦降于弱败的地位”，因之，十月革命对于中国人民最具亲合力。“凡是像中国这样的被压迫的民族国家的全体人民，都应该很深刻的觉悟他们自己的责任，应该赶快的不踌躇的联合一个‘民主的联合阵线’，建设一个人民的政府，抵抗国际的资本主义，这也算是世界革命的一部分工作。”(85)罗素的上述正确判断，既体现了他对被压迫民族的真诚同情，同时也与李大钊诸人相呼应，拓展了国人的世界视野。
    二是经深思熟虑，向国人郑重提出了“中国到自由之路”的重大建议。十月革命后，国人对俄国多刮目相看，社会主义思潮也因之迅速高涨；不过，人们虽心向往之，却因少有实地考察，又不免雾里观花，真伪莫辨。罗素曾是批判资本主义和支持俄国革命的国际著名人士，又曾访问过俄国，人们自然格外关注他的言论。但是，罗素来华前刚在伦敦《国民周刊》发表他的游俄感想，并汇成《鲍尔希维主义的理论和实际》一书出版，其中对俄国革命多有批评。他在华讲演基本上又重复了这些观点。罗素的“新俄观”在东西方都引起了舆论的哗然。不仅如此，初到中国的罗素，又对中国是否有可能越过资本主义的阶段发展自己的实业，表示怀疑。不难想见，罗素很快便陷入了中国问题的漩涡，引起了争议。由于问题的敏感性和罗素自身的影响力，他的真实见解和最终的意见，对于国人的取舍，在心理上的影响是不容轻忽的。反对俄国革命者，欢欣鼓舞，颖水在《晨报》上刊登译文《评论罗素游俄之感想》，其中说：“从上段所说看起来，我们如令一真正激烈派得亲到俄国目睹俄国情形，则必翻然大悟，而从前迷惑，自然烟消云散的。这种效果，我们观于罗素发表这篇文章可以证明了。”(86)同情俄国革命者，则对罗素大为不满。《新青年》连续发表了雁冰、震瀛、袁振英等译自《苏维埃俄国》的文章，批评罗素是位“失望的游客”，无非以贵族老爷式的态度对待革命。(87)至于张东荪借重罗素反对社会主义，陈独秀则坚持社会主义并致书质问罗素，从而引发了思想界一场关于社会主义的争论，更为人所熟知。实际上，人多误会了罗素。他是个和平主义者与人性论者，对布尔什维克坚决行使必需的革命权威，难以理解并存微辞，是很自然的；但这并不意味着他改变了支持社会主义的初衷。他说得明白：“现在惟一的新希望还是从俄国来”，“我相信世界上只有共产制度能再造世界的幸福”。俄国革命虽有简单粗暴与手段残酷的弱点，“但它能使人民有一种别国所没有的快乐；能使人耐苦冒险而保存一种新鲜畅快的精神，是黑暗的西欧所没有的”。(88)其实，他也知道批评布尔什维克会令“反动派大感快意”，但他相信，“保持缄默归根到底并没有什么好处”。(89)其率性直言，容有过当，但却是补台而非否定。其时明眼人已看到了这一点。梁敬钅享说：罗素“盖对于俄党所揭橥之主义，已根本赞成，所审择者，即何种手段，始能达到真目的，何种手段始为最适宜耳”。(90)远在东北的金毓黻在他的日记中也写道：“罗素在北京女师演说，谓俄国过激主义中之罪恶，世界上皆全有，他的优点却为他国所没有。又云‘世界最公平者，莫如布尔什维克主义(即过激主义)’。由此言证之，知罗素氏亦极赞成过激主义。然则罗氏认俄国劳农政府举措之不满人意，乃其手段耳，非根本反对也。”(91)罗素所以最初认为中国当先发展教育与实业，以后再行社会主义，这与其所以批评俄国革命，是一脉相承的。在他看来，俄国革命所以存在许多弱点，是因其经济落后的缘故，而中国的经济较之更加落后，不先发展实业，社会主义自然更不具备条件。但是，在世界资本主义压迫下，中国想仿效西方资本主义发展实业，事实上可能吗？罗素自己也感到两难，他在甫抵上海的欢迎会上致辞时说：“至于中国改造之路径方法，鄙人当竭所知，以供采择。但就最近之感想所及，各种改造方法之中，自以教育为第一义。”(92)他说得明白：这只是初来乍到的想法。他没有最终下结论，而留待继续观察与思考。直到1921年7月，他的临别讲演——《中国到自由之路》，才最后明确而郑重地提出了自己对中国发展道路问题的建议：“我和有思想的中国人谈话，常常觉得有一个问题：怎样能够发展中国的实业，同时又能免除资本主义的流毒？这是个难题。”现在明确了，“一定要先解决政治问题”，而中国政治改革不能走西方的道路，“俄国政策适合中国”，“最好经过俄国共产党专政的阶级。因为求国民的知识快点普及，发达实业不染资本主义的色彩，俄国式的方法是惟一的道路了。”(93)尽管罗素将俄国革命理解为“国家社会主义”，并不准确；但重要在于，他超越了自己，给国人的最终建议却是：以俄为师。这在当时的中国思想界自然引起了震动。
    其时，李大钊、陈独秀诸人在共产国际的指导下，正在积极筹建中国共产党。1920-1921年，蔡和森曾几次致书毛泽东，强调中国改造“一定要经俄国现在所用的方法……舍此无方法。”(94)毛泽东也极表赞同。从李大钊到毛泽东，都主张以俄为师，开创中国革命新的道路。罗素的临别赠言，适逢其时，其不谋而合，对于国人，尤其是陈独秀、李大钊诸人，无疑产生了鼓舞的作用。陈独秀很快改变了原先对罗素的怀疑与不满，他连续发表文章，高度评价其临别赠言对于中国革命的重要性。他在《政治改造与政党改造》中说：“罗素在《中国人到自由之路》里说：‘改革之初，需有一万彻底的人，愿冒自己性命的牺牲，去制驭政府，创兴实业，从新建设。这类人又须诚实能干，不沾腐败习气，工作不倦，肯容纳西方的长处，而又不像欧美人做机械的奴隶。’又说：‘中国政治改革，决非几年之后就能形成西方的德谟克拉西……要到这个程度，最好经过俄国共产党专政的阶级。因为求国民底智识快点普及，发达实业不染资本主义的色彩，俄国式的方法是唯一的道路了。’”陈独秀进而强调指出，罗素这两段话，对于中国政党的改造是“一个大大的暗示”：“政党是政治底母亲，政治是政党的产儿；我们与其大声疾呼：‘改造政治’，不如大声疾呼：‘改造政党’！”(95)所谓“大大的暗示”，就是重大的启示。陈独秀从罗素临别赠言中得到的启示就是：不仅要走俄国革命的道路，而且要聚集精英人才，创建中国的布尔什维克党，作为中国革命的领导力量。我们注意到，1920年初瞿秋白在上述《社会运动的牺牲者》中，不仅提出文化运动必然要发展到社会运动的重要思想，而且强调还必需有一批具有“新的信仰，新的人生观”，勇于打破旧制度与旧传统的“社会运动的牺牲者”(96)，才能真正实现这一点。这同样是极重要的预见。但是，他既未能说明社会运动的具体内涵，所谓“社会运动的牺牲者”也仍是抽象的概念。而现在的陈独秀，却借罗素的临别赠言，明确强调革命政党建设对于社会改造的极端重要性了。是文发表于1921年7月1日，正是以陈独秀为总书记的中国共产党正式创建之时。罗素最终对中国发展道路选择的建议，无疑直接影响到了中国革命的最初发展。
    但与此同时，张东荪、胡适等人却对罗素大失所望。张东荪发现自己陷入了尴尬境地，他埋怨说：“现在看了这篇最后的讲演，使我们大失望”，这与他此前的主张自相矛盾。“凡此种种，我们生一种感想，就是觉的罗素先生自己的思想还未确定，何能指导我们呢？”(97)罗素走了，胡适去送，但“不幸迟了几分钟，车已走了”。(98)他作诗一首，题为《一个哲学家》，其中说，“他自己不要国家，但他劝我们须爱国；他自己不信政府，但他要我们行国家社会主义”(99)，同样表达了自己对罗素的不满。
    人们对毛泽东的下面名言，多耳熟能详：“十月革命一声炮响，给我们送来了马克思列宁主义。十月革命帮助了全世界的也帮助了中国的先进分子，用无产阶级的宇宙观作为观察国家命运的工具，重新考虑自己的问题。走俄国人的路——这就是结论。”(100)这自然是正确的，但浪漫的诗化语言，富有感染力，却不免于抽象。十月革命给国人送来了马克思主义是一回事，先进分子最终理解和接受它，并决心走“以俄为师”的道路，则是另一回事，因为后者是多样化因素综合作用和人们反复选择的结果。缘上可知，五四后新文化运动最终归趋“以俄为师”的社会主义，其在思想层面上的展开过程，既深刻地反映了中国思想界的异趋，同时也明显地打上了名哲尤其是杜威与罗素讲学的印记。
    四、名哲讲学与中共提出“思想革命上的联合战线”
    对于名哲讲学，人们既各是所是，各取所需，它在助益思想深化的同时，自然也加速了中国思想界的分化。1925年胡适为《朝鲜日报》撰写《当代中国的思想界》，他介绍欧战后“中国的思想冲突”，正是从名哲讲学说起。他说：“中国青年人在欢迎约翰•杜威和罗素两氏时，西洋近代文化遭到攻击，这在多数人的心目中，自然蒙生了心理上的冲突。”(101)梁启超等人固然缘是加固了自己新的思想支点，得以在新文化运动中独树一帜；原来新文化运动队伍中的陈独秀与胡适诸人，也因其催化，而渐行渐远。
    五四后新文化运动的内部分裂与中国思想界渐次形成了马克思主义(李大钊、陈独秀代表)、自由主义(胡适代表)、保守主义(梁启超代表)三足鼎立的格局，人多耳熟能详。对此，本文不拟重复，而是要指出：随着新创立的中共于1922年通过了建立“民主的联合战线”的决议，它在思想战线上也相应地提出了建立“思想革命上的联合战线”的重要主张，这对于名哲讲学与中国思想界的变动，更产生了深刻的影响。
    作为中共总书记的陈独秀，时为推进国民革命，正自觉借唯物史观对中国的各派政治力量与思想分野作阶级分析。1923年1月他发表《反动政局与各党派》一文，主张各派进步人士“加入打倒军阀官僚的联合战线”。所谓进步人士，他提到了：全国工友、国民党诸君、“好政府主义者”、青年学生、工商业家、益友社、研究系左派、政学会诸君等，范围十分广泛。这里自然包括了胡适与梁启超诸人在内。(102)同年7月，陈又发表《思想革命上的联合战线》，第一次明确地提出了建立思想界革命联合战线的目标。他说，由于中国社会经济仍停留在小农经济基础上，所以不仅政治是封建军阀的，社会思想也仍然是封建宗法的。号称新派的蔡元培、梁启超、梁漱溟、张君劢、章士钊等人，“仍旧一只脚步站在封建宗法的思想上面，一只脚或半只脚踏在近代思想上面。真正了解近代资产阶级思想文化的人，只有胡适之”。“适之所信的实验主义和我们所信的唯物史观，自然大有不同之点，而在扫荡封建宗法思想的革命战线上，实有联合之必要。”(103)在思想界建立联合战线的主张，固属极具创意的重要思想；但是，陈独秀只主张与胡适等组成联合战线，显然又不包括被视为“半新旧”人物的蔡元培、梁启超诸人。这与其上述《反动政局与各党派》的见解不一致。同时，被排除在联合战线之外的这些半新旧的人物，是敌是友？他未作说明。但是，同年11月邓中夏在《中国现在的思想界》一文中，却明确地将梁启超诸人为代表的所谓“东方文化派”，说成了是胡适等代表的“科学方法派”与陈独秀等代表的“唯物史观派”，应当联合加以攻击的“非科学的”“反动派”。(104)这是陈独秀的本意吗？
    一个月后，陈独秀发表重要长文《中国国民革命与社会各阶级》，系统阐述了他对于中国革命的总体战略构想。他指出，国民革命虽是资产阶级的性质，但它却是需要各阶级合作的大革命。其中，特别强调“非革命”知识分子也是间接的革命力量，再次重申了建立革命思想联合战线的重要性。他写道：“正因为知识阶级没有特殊的经济基础，遂没有坚固不摇的阶级性。所以他主观上浪漫的革命思想，往往一时有超越阶级的幻象，这正是知识阶级和纯粹资产阶级所不同的地方，也就是知识阶级有时比资产阶级易于倾向革命的缘故。就是一班非革命分子，他们提出所谓‘不合作’、‘农村立国’、‘东方文化’、‘新村’、‘无政府’、‘基督教救国’、‘教育救国’等回避革命的口号，固然是小资产阶级欲在自己脑中改造社会的幻想，然而他们对于现社会之不安不满足，也可以说是间接促成革命的一种动力。”(105)这又恢复了他在《反动政局与各党派》一文中的观点，所谓半新旧的梁启超等人，也重新被视为“间接促成革命的一种动力”，纳入了联合的对象，无异于是对邓中夏观点的否定。
    然而，不可思议的是，仅隔一个月，邓中夏又发表《思想界的联合战线问题》，虽强调是要进一步阐发陈独秀的见解，但实际上与前者在《中国国民革命与社会各阶级》中阐述的观点，仍然大相径庭。他说，“我们应该结成联合战线，向反动的思想势力分头迎击”。他所谓的“反动的思想势力”，却是打击一大片，将许多上述陈独秀主张团结的力量，都赶到了敌人一边去了：“再明显些说，我们应结成联合战线，向哲学中之梁启超，张君劢(张东荪、傅铜等包括在内)，梁漱溟；心理学中之刘廷芳(其实他只是一个教徒，没有被攻的资格)；政治论中之研究系，政学系，无政府党，联省自治派；文学中之‘梅光之迪’等，和一般无聊的新文学家，教育中之黄炎培，郭秉文等，社会学中之陶履恭，余天休等这一些反动的思想势力分头迎击，一致进攻。战线不怕延长呀！战期不怕延久呀！反正最后的胜利是我们的。”(106)陈独秀的上述文章都是发表在中共中央机关刊物《前锋》上，显然在党内具有权威性；邓中夏的文章则发表在中国共产主义青年团新创办的机关刊物《中国青年》第15期上，陈独秀也不可能不知道，那么，他的态度究竟如何呢？
    随后，印度大诗人泰戈尔来华讲学。考察陈独秀的态度，恰好成了我们对其在思想界建立联合战线思想的一次实际检测。
    1924年4月中，泰戈尔来到中国。在后来三个月的时间里，先后在上海、杭州、北京各地讲演，听者动辄数千人，受到了普遍的欢迎。《晨报》、《时事新报》、《小说月报》、《东方杂志》等报刊都辟有专号或专栏，广为宣传。郑振铎等人还在文学研究会内专门成立了泰戈尔研究会。泰戈尔在北京更受到了梁启超、熊希龄、范源濂、胡适等众多名流的隆重接待。尤其是5月8日为泰戈尔举办的64岁诞辰祝寿会，由胡适主持，另有赠名典礼由梁启超主持，最后由林徽因、徐志摩等饰演泰戈尔的剧本《齐德拉》，将其在华讲学推到高潮。
    但是，与此同时，陈独秀却以《中国青年》为中心，发起抵制活动，使泰戈尔的整个讲学蒙上了阴影。陈独秀连续发表了《我们为什么要欢迎太戈尔》等十余篇文章；《中国青年》则出有专号，对后者的指斥不遗余力。他们不仅认为，泰戈尔是极端反对科学、物质文明和抵拒西方文化的东方顽固派，而且指斥他与梁启超等的研究系和“东方文化派”相勾结，无非要消磨中国青年革命的锐气和充当帝国主义的说客。陈独秀在文中借朋友的话说：“太戈尔的和平运动，只是劝一切被压迫的民族象自己一样向帝国主义者奴颜婢膝的忍耐、服从、牺牲，简直是为帝国主义者做说客。”(107)泽民也认为，“他是印度的一个顽固派，纵不是辜鸿铭康有为一类老顽固，也必是梁启超张君劢一类新顽固党的人物”。(108)林根干脆说，“科玄之争”后，泰戈尔被研究系请来，就是为了壮大后者的势力，并以空想玄虚的东方文化，“磨灭青年与现实环境奋斗的革命精神”。(109)包括陈独秀的在内，许多文章甚至不惜作人身攻击。当然，更偏激的是，组织散发传单和冲击会场。这些都造成了讲学的不和谐与泰戈尔老人沉重的心理负担。
    陈独秀等人担心泰戈尔过分颂扬东方文化和“精神文明”，会对革命青年产生消极影响，固然不无道理；但却反应过度，失之偏激。首先，攻其一点不及其余的批评太过简单化。泰戈尔是著名的东方文化论者，他对西方文化的批评容有过当，但意在反省现代性并为被压迫民族张目，绝非反对科学、主张复古的顽固派。他在北海欢迎会上说：“世人常谓余排斥西人物质文明，其实不然。西方的科学实为无价宝库，吾侪正多师承之处，万无鄙视之理。”(110)又说：“西方文明重量而轻质，其文明之基础薄弱已极，结果遂驱人类入于歧途，致演成机械专制之惨剧”，借科学机械从事侵略，不以为耻，反以为荣。东方人不应崇拜西方，不然必受其害。“吾人分所应为者，乃对于一切压迫之奋斗、抵抗，以求到达于自由之路。”(111)其主张的基本取向，并无大错。泰戈尔在本国不仅是著名的爱国者，更是革新派的重要代表人物。他成立的国际学院倡导东西方文化融合，享誉世界。美国著名学者萨义德，因之称赞他是殖民地国家具备自我批判精神的“伟大知识分子”的“典型”，是“民族主义队伍中的杰出人物”。(112)胡适也说，“泰氏为印度最伟大的人物”，他推动印度的文学革命，“其革命的精神，实有足为吾青年取法者，故吾人对于其他方面纵不满于泰戈尔，而于文学革命一端，亦当取法于泰戈尔”。(113)其次，是情绪化的抹黑，缺乏说服力。陈独秀诸人将泰戈尔说成是帝国主义的走狗，英美协会在六国饭店宴请泰氏，更被说成是新的铁证：“谁知太戈尔爵士之来于研究系的关系之外，还有帝国主义的关系呢？”(114)但事实正相反，泰戈尔在宴会上的讲话，公开反对国家主义，批评日本展出中日战争中俘获的中国兵器，令人厌恶。并谓美国“只知有己，藐视他国，殊与耶教原理不符，并与人道有伤”。(115)泰戈尔不仅是伟大的爱国者，也是东方被压迫民族的代言者。他在临去世前的最后一篇文章《文明的危机》中，还在怒斥英国对中、印各被压迫民族的野蛮侵略。(116)足见，攻击多为情绪化的抹黑，并无根据。至于将泰戈尔讲学说成是研究系因在“科玄之争”中失败，特意请他来为自己打气，胡适便不认同，他挺身而出，为之辟谣，自然是最为有力。他说，“这话是没有事实的根据的”，因为泰氏代表联系访华事在论战发生之前。“我以参战人的资格，不能不替我的玄学朋友们说一句公道话。”(117)
    与陈独秀诸人的抵制形成鲜明对照的是，日本与苏联的驻华使馆却竞相邀请泰戈尔访问本国。1924年5月10日，日使馆派人访泰氏，说：“中国既无人了解君，君何必久留此地？”(118)次日下午，泰氏应邀访苏联使馆，后者的代表极表欢迎访苏，并谓：“就政治上说……本国对于世界被屈服之民族，极愿加意提携。且年来受西方物质文明之损害，亦复不少，实有共同合作之必要。就学术上说，则俄之托尔斯泰，在十九世纪早唾弃物质文明，实与东方精神文明之旨相契合云云。”(119)日本的态度可不置论，但苏联对泰戈尔的态度与主张“以俄为师”的陈独秀诸人的态度，大相径庭，岂非耐人寻味并足资反省？
    至此，不难看出，陈独秀提出的国民革命当团结“非革命”知识分子，结成思想界联合战线的重要思想，并没有坚持到底。他组织抵制泰戈尔的活动完全违背了自己这一正确的主张。上述邓中夏的偏激自然也不是偶然的了。事实上，从总体上看，其时陈独秀关于建立思想界联合战线的思想远未成熟，上述几篇文章的表述反反复复，模棱两可，都反映了这一点。实际上，他只钟情于和胡适等的联合，这不仅因为后者本来就曾是共同发动新文化运动的“战友”，而且还在于他相信唯物史观与实验主义有共同点(事实也是如此)，在反对封建思想与军阀统治中可以合作。邓中夏也说，二者“是真新的，科学的”，尽管前者较后者远为彻底。他们始终对梁启超诸人抱有戒备心理，也不仅因为后者的研究系背景，而且还在于他们主张“东方文化”，被目为代表封建思想。故邓中夏所谓“在现在中国新式产业尚未充分发达的时候，劳资阶级尚有携手联合向封建阶级进攻的必要；换过来说，就是代表劳资两阶级思想的科学方法派和唯物史观派尚有联合向代表封建思想的东方文化派进攻的必要”的见解(120)，同样反映了陈独秀的思想。其思想的自相矛盾，只能说明他甫转向马克思主义，还不可能正确地运用阶级斗争理论分析中国现状和避免误区。
    事实证明，陈独秀等人抵制泰戈尔的偏激作法，不仅没有结果，而且还使得他们原先设想的与胡适诸人联合的愿望，也进一步落空了。胡适从一开始便不接受陈独秀的善意。他后来回忆说：“从前陈独秀先生曾说实验主义和辨证的唯物史观是近代两个最重要的思想方法，他希望这两种方法能合作一条联合战线。这个希望是错误的”，因为二者“根本不相容”。(121)在泰戈尔来华前，陈独秀曾约请胡适为《中国青年》反泰戈尔专号写一篇文章，但遭到了拒绝。(122)胡适对抵制泰戈尔的作法甚为不满，在泰戈尔于青年会作第二次讲演开讲之前，他先警告反对者说：对于泰戈尔持赞成或反对的态度，那是个人的权利；但是，无论赞成或反对，都应当了解泰戈尔，不然就是盲目的，没有意义。自己以前也是反对欢迎泰戈尔来华的，“然自泰戈尔来华之后，则又绝对敬仰之”，因为作为印度的最伟大人物和文学革命的倡导者，其革命精神值得青年取法。(123)在泰戈尔在京最后一场讲演会上，胡适再次陈词，对上一次讲演会上有人散发传单极表愤慨。他说：散发传单本身违反了言论自由，因为自己不同意就要赶客人走，“那就是自己打自己的嘴巴。自己取消鼓吹自由的资格。自由的真基础是对于对方的主张的容忍与敬意。”泰戈尔的人格、文学革命的精神和他领导的农村合作运动，都已令吾人敬意。即此不讲，其个人人格、人道主义精神、慈祥的容貌，也都足以令吾人十分敬仰了，何以要如此无理呢！(124)胡适、蒋梦麟诸人原先都不赞成接待泰戈尔，但现在却都与梁启超等人站在一起，共同热情接待前者；陈独秀、邓中夏想联合胡适等以进攻梁启超诸人的想法，最终也事与愿违。
    不过，也应看到，对新诞生的中共来说，学会以马克思主义正确指导中国革命，是一个艰难曲折的探索过程。中共二大提出关于“民主的联合战线”的思想和主张，固然开其后统一战线思想的先河，但远未成熟；其运用阶级斗争理论分析国情尤其是思想界的分野出现某种偏差与不协调，并不足奇。换言之，上述的失误，并不影响她提出建立思想上革命联合战线主张所具有的重要意义。这包含两层意思：其一，其时中共提出建立思想上革命联合战线的主张，实际上具有更加丰富的内涵，并且在实际上取得了促进国共合作与推进国民革命的积极成效。这是需另文讨论的问题。其二，中共发动的对泰戈尔的批判，固然有失偏颇，但它在广大青年中进一步高扬了反帝爱国的革命热情，也是应当看到的。此外，作为党的主要负责人，陈独秀后来犯错误，主要是表现为政治上主张妥协退让的“右倾”，而这里在思想战线上表现出的却明显是“左倾”。这反映了他在思想上的矛盾性。然而，无论如何，泰戈尔作为最后一位名哲讲学者的遭际，又具有象征的意义：它再次突显了五四前后外国名哲来华讲学与中国思想界变动间，始终存在的深刻联系。
    五、结语
    
    欧战后，东西方各自都面临着“重新估定一切价值”的时代。在此特殊的语境下，外国名哲应邀来华讲学，其层次之高，人数之多，延续时间之长和影响之广泛，都使之成为了欧战后西学东渐的文化壮举。
    名哲讲学的影响是多方面的，包括对所涉及的教育、哲学、诗歌诸领域的影响在内；但其中既深且远者，无疑在于对中国思想界的影响。郭湛波于1934年出版的《近五十年中国思想史》中，就已指出了这一点。他说：“中国近五十年思想最大之贡献，即在西洋思想之介绍。”“这些介绍对于中国近代思想影响甚大，尤以杜威、罗素之来华讲学(为最)。此外如德国哲学家杜里舒之一九二二年讲学，印度大诗人、哲学家太戈尔之一九二三年之来华讲学，都给中国思想上不少的痕迹。”(125)不过，他的结论尚嫌抽象。实则，具体说来，主要有三：
    其一，名哲讲学在全国范围内，进一步有力地营造了追求新知与开放的社会氛围，从而扩大了新文化运动的影响力。由于组织者精心安排，名哲讲学借助讲坛、报刊与出版等多样化形式，其整体效应被发挥到最大化。此外，名哲讲学多受到各省最高当局的高规格礼遇，也大有助于提升它的社会影响力。百如在谈到杜威讲学将产生积极和重大的社会效益时，这样写道：“我们在国内的人，居然有机会把世界第一流的学者请了来，听他的言论，接近他的声音笑貌，这样的幸福是不容易得的。他所说的，我们多数人或者未必全能领会和了解，但在‘观感之间’所得到的，也就不少了。”在社会新旧思潮冲突之际，“这时候有一个大家尊仰的‘论师’在我们中间，新思想就得了一个很好的指导，很有力的兴奋。顽旧的人，能听听这样名哲的议论，或者能受些感化，换些新空气，也未可知。”(126)他的判断是客观的，而持续六年之久的五位名哲讲学所产生的整体社会效益，自然会更加有力地扩大新文化运动的影响。
    其二，名哲讲学与中国思想界间产生了积极的互动。名哲讲学在助益国人思想深化的同时，也促进了中国思想界的分化与演进，终至为五四后新文化运动的发展及其归趋服膺马克思主义和“以俄为师”的历史进程，打上了自己的印记；罗素对中国问题的思考，前后巨变，其所以能超越自我，显然也得益于对中国思想界自身活力的积极吸纳；而杜威的学生刘伯明则认为，杜威缘于对中国文化精神的进一步理解，不仅助益他反省“美国之精神”的自觉，而且在一定程度上也修正了自己的学说：“然其于此不啻将其平素主张之哲学，加一度之修正也。”(127)这些都反映了外国名哲与中国思想界的互动。
    其三，名哲讲学在西学东渐史上的意义。近代欧风美雨沛然而至，早期多赖传教士，甲午后则更多是赖留学生假道日本引进。前者虽为西人，但层次低，且受宗教的局限，影响有限；后者影响虽大，贩自日本，又不免于耳食之言为多。欧战前后，国人多转而留学欧美，得登堂入室，以眼见为实。这是西学东渐史上具有重要意义的转折。需要指出的是，名哲讲学适逢其时，大大地深化了此种转折的内涵。杜威、罗素这样一批具有国际影响力的欧美重要学者(泰戈尔虽为印度学者，却有同样的意义)先后集中来华讲学，以现身说法，向国人讲述他们身在其中的社会及其现代思潮的变动，并对中国社会的改革运动提出各自的建议；这对于国人来说，不仅也是一种“眼见为实”，而且别具魅力。名哲讲学异同互见，各成一家之言，它让国人进一步看到了“西学”自身的多样性。而罗素对于苏俄，既有肯定，又有尖锐的批评，甚至不惜“以今日之我否定昨日之我”，对自己关于中国道路问题的见解最后作出了带根本性的修正；这固然引起了国人的激烈争论，但同时却又令国人不仅看到了罗素的真诚，而且更重要的是，进一步理解了西方学理与中国现实间的差异，以及中国人在学习西方过程中，学会独立选择的极端重要性。所以，从西学东渐史上看，名哲讲学助益了五四后中国思想界归趋更加理性的发展方向，同样是显而易见的。
    五四前后是近代中国思想发展的重要转折点，名哲讲学为之注入了新鲜的思想活力，从而助益了中国近代历史的发展。名哲们也许并不自知，但近代的中国历史却记住了它。
    注释：
    
    ①冯崇义：《罗素与中国》，生活•读书•新知三联书店1994年版，第92、102页。
    ②参看拙著《梁启超与新文化运动》，《近代史研究》2005年第5期。
    ③陶菊隐：《蒋百里传》，中华书局1985年版，第51、52页。
    ④《讲学社欢迎罗素之盛会》，《晨报》，1920年11月10日，第3版。
    ⑤耿云志、欧阳哲生编：《胡适书信集》上，北京大学出版社1996年版，第2008、2009页。
    ⑥丁文江、赵丰田编：《梁启超年谱长编》，上海人民出版社1983年版，第917-919页。
    ⑦季羡林主编：《胡适全集》第29卷，安徽教育出版社2003年版，第198页。
    ⑧《张君劢致讲学社书》，《改造》第3卷第6号，1920年12月15日，第110页。
    ⑨《王光祈旅德存稿》，《民国丛书》第5编(75)，上海书店出版社1989年据中华书局1936年版影印，第469页。
    ⑩冯友兰著，蔡仲德编纂：《三松堂全集》第1卷，河南人民出版社2001年版，第179页。
    (11)丁文江、赵丰田编：《梁启超年谱长编》，第920页；《各团体欢迎罗素博士纪》，《申报》，1920年10月14日，第10版。
    (12)赵元任：《从家乡到美国——赵元任早年回忆》，学林出版社1997年版，第156页。
    (13)详见拙文《欧战前后国人的现代性反省》，《历史研究》2008年第1期，第82—106页。
    (14)名哲中的泰戈尔虽非西方学者，但他作为诺贝尔文学奖获得者，战后曾游历欧洲，对东西方文明有独立的思考与评论，为世界所关注，这能够使他发挥此种桥梁的作用。
    (15)袁刚等编：《民治主义与现代社会——杜威在华讲演集》(以下简作《杜威在华讲演集》)，北京大学出版社2004年版，第151页。
    (16)《杜威在华讲演集》，第675页。
    (17)《杜威在华讲演集》，第265页。
    (18)罗素著，陈启伟译：《罗素自传》第2卷，商务印书馆2003年版，第35页。
    (19)徐志摩：《罗素又来说话了》，韩石山编：《徐志摩全集》第1卷，天津人民出版社2005年版，第367、368页。
    (20)袁刚等编：《中国到自由之路——罗素来华讲演集》(以下简作《罗素来华讲演集》)，北京大学出版社2004年版，第288、289页。
    (21)高一涵：《罗素的社会哲学》，《新青年》第7卷第5号，1920年4月1日，第2页。罗素这里所说的“欲望”，相当于“理性”。
    (22)《社会改造原理》，《罗素来华讲演集》，第3页。
    (23)余家菊：《译者的短语》，《晨报》，1920年10月1日，第7版。
    (24)蔡元培：《五十年来中国之哲学》，高叔平编：《蔡元培全集》第4卷，中华书局1984年版，第365页。
    (25)杜里舒著，张君劢译：《生机主义与教育》，《新教育》第5卷第5号，1922年12月，第1027页。
    (26)《东方杂志》第20卷第8号，1923年4月25日，第93页。
    (27)邹虚真：《现代西洋哲学之概观》，《新时代》第1卷第1期，1923年4月，第18页。
    (28)菊农：《杜里舒与现代精神》，《东方杂志》第20卷第8号，1923年4月25日，第112页。
    (29)孟禄著，王仲达译：《影响教育问题之新势力》，《新教育》第4卷第4号，1922年4月，第590页。
    (30)泰戈尔著，枕江译：《印度泰莪尔之物质文明与精神文明论》，《解放与改造》第2卷第10期，1920年4月27日，第37页。
    (31)《晨报》，1921年2月27日，第7版；2月28日，第5版；4月1日，第2版。
    (32)详见拙文《五四前后国人的现代性反省》，《历史研究》2008年第1期。
    (33)《讲学社欢迎罗素之盛会》，《晨报》，1920年11月10日，第3版。
    (34)《饮冰室合集》专集之五十，中华书局1989年版，第182、183、184页。
    (35)《饮冰室合集》专集之五十，第1页。
    (36)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》第1卷，山东人民出版社2005年第2版，第498、503、507、508页。
    (37)见《梁漱溟全集》第4卷。
    (38)《梁漱溟全集》第1卷，第513页。
    (39)《杜威在北大师生欢迎蔡元培校长回校大会上致词》，《北京大学日刊》，1919年9月22日。
    (40)杜威：《学问的新问题》，《杜威在华讲演集》，第153页。
    (41)杜威：《习惯与思想》，《杜威在华讲演集》，第550页。
    (42)罗素：《中国到自由之路》，《罗素在华讲演集》，第301页。
    (43)庄泽宣：《介绍门罗博士》，《新教育》第4卷第1号，1920年5月，第101页。
    (44)《孙中山选集》，人民出版社1981年第2版，第685页。
    (45)《学灯》第4卷第5册，1922年6月3日，第3版。
    (46)冯友兰：《一种人生观》，人民出版社2005年版，第34页。
    (47)《沪七团体欢迎罗素记》，《晨报》，1920年10月16日，第3版。
    (48)《晨报》1920年10月19日第7版，同时刊登了对立的两文，即陈的是文与F. L的《改造社会与保存国粹》。
    (49)见皓明《国人对于罗素的误解》，《晨报》，1920年10月20日，第7版。
    (50)邓中夏：《中国现在的思想界》，《中国青年》第6期，1923年11月24日，第3页。
    (51)[美]周策纵：《五四运动史》，岳麓书社1999年版，第458页。
    (52)参看拙文《新文化运动与反省现代性思潮》，《近代史研究》2009年第4期。
    (53)《罗素致柯莉》(1920年10月18日)，转引自冯崇义《罗素与中国》，第201页。
    (54)陈宝泉、陶知行、胡适编：《孟禄的中国教育讨论》，中华书局1923年第4版，第94页。
    (55)《孟禄与中国教育界同人在中央公园饯别会之言论》，《新教育》第4卷第4号，1922年4月，第662页。
    (56)蒋梦麟：《西潮》，辽宁教育出版社1997年版，第114页。
    (57)参见拙文《五四后关于“新文化运动”的讨论》，《北京师范大学学报》2010年第4期，第5—21页。
    (58)效春：《文化运动的初步》，《时事新报》，1920年6月6日，第29版。
    (59)戴季陶：《从经济上观察中国的乱源》，蔡尚思主编：《中国现代思想史资料简编》第1卷，浙江人民出版社1982年版，第604页。
    (60)《杜威在华讲演集》，第5、17页。
    (61)《陈独秀文章选编》上，生活•读书•新知三联书店1984年版，第430、438页。
    (62)陈独秀：《吾人最后之觉悟》，《独秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第41页。
    (63)《瞿秋白文集》编辑组编：《瞿秋白文集》，政治理论编，第1卷，人民文学出版社1987年版，第51、55页。
    (64)《陈独秀文章选编》上，生活•读书•新知三联书店1984年版，第512、516页。
    (65)《陈独秀文章选编》中，生活•读书•新知三联书店1984年版，第119、120页。
    (66)丸山真男著，区建英、刘岳兵译：《日本的思想》，生活•读书•新知三联书店2009年版，第96页。
    (67)《李大钊文集》下，人民出版社1984年版，第43页。
    (68)《李大钊文集》下，第67、68页。
    (69)李大钊：《社会主义与社会运动》，《李大钊文集》下，第378、379、380、382页。
    (70)《独秀文存》，第189页。
    (71)《独秀文存》，第273、276、277页。
    (72)《独秀文存》，第277页。
    (73)梁漱溟：《中西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，第514页。
    (74)《独秀文存》，第277页。
    (75)陈独秀：《致罗素先生》，《陈独秀文章选编》中，第52页。
    (76)陈独秀：《答冯菊坡先生的信》，《陈独秀文章选编》中，第83、84页。
    (77)杜威：《社会哲学与政治哲学》，《杜威在华讲演集》，第60页。
    (78)杜威：《共和国之精神》，《杜威在华讲演集》，第22页。
    (79)杜威：《民本政治之基本》，《杜威在华讲演集》，第127页。
    (80)杜威：《布尔什维克与世界政治》，《杜威在华讲演集》，第13页。
    (81)杜威著，张崧年译：《民主与革命》，《新青年》第8卷第2号，1920年10月1日，第8页。
    (82)杜威：《社会结构学》，《杜威在华讲演集》，第258页。
    (83)李大钊：《庶民的胜利》，《李大钊文集》上，第594页。
    (84)李大钊：《Bolshervism的胜利》，《李大钊文集》上，第598、599页。
    (85)李大钊：《十月革命与中国人民》，《李大钊文集》下，第577页。
    (86)《晨报》，1920年10月1日，第3版。
    (87)《罗素论苏维埃俄罗斯》，《新青年》第8卷第3号，1920年11月1日；《批评罗素论苏维埃俄罗斯》、《罗素——一个失望的游客》，《新青年》第8卷第4号，1920年12月1日。
    (88)罗素：《社会结构》，《罗素在华讲演集》，第290页。
    (89)罗素：《罗素自传》第2卷，第124页。
    (90)梁敬钅享：《与罗素同船之一封书》，《晨报》，1920年10月26日，第3版。
    (91)金毓黻：《静晤室日记》(1)，1921年1月17日，辽沈书社1993年版，第216页。
    (92)《沪七团体欢迎罗素记》，《晨报》，1920年10月16日，第3版。
    (93)罗素：《罗素在华讲演集》，第303、304页。
    (94)《蔡和森文集》，人民出版社1980年版，第50、71、72页。
    (95)《陈独秀文章选编》中，第135、136页。
    (96)《瞿秋白文集》，政治理论编，第1卷，第52页。
    (97)张东荪：《后言》，《哲学》1921年第3期，附录，第98页。
    (98)《胡适全集》第29卷，第355、356页。
    (99)《胡适全集》第29卷，第361页。
    (100)《毛泽东选集》第4卷，人民出版社1991年版，第1471页。
    (101)《胡适全集》第20卷，第555页。
    (102)《陈独秀文章选编》中，第226、227页。
    (103)《前锋》第1期，1923年7月1日，第67页。
    (104)《中国青年》第6期，1923年11月24日，第4、5页。
    (105)《陈独秀文章选编》中，第366页。
    (106)《中国青年》第15期，1924年1月26日，第9、10页。
    (107)陈独秀：《巴尔达里尼与太戈尔》，《陈独秀文章选编》中，第495页。
    (108)泽民：《太戈尔与中国青年》，《中国青年》第27期，1924年4月18日，第6页。
    (109)林根：《两年来的中国青年运动》，《中国青年》第100期，1925年10月10日，第36页。
    (110)《须发皓白之印度诗哲》，《晨报》，1924年4月26日，第6版。
    (111)《泰戈尔第二次讲演》，《晨报》，1924年5月11日，第6版。
    (112)爱德华•W.萨义德著，单德兴译：《知识分子论》，生活•读书•新知三联书店2002年版，第39页；萨义德著，李琨译：《文化与帝国主义》，生活•读书•新知三联书店2003年版，第312页。
    (113)《泰戈尔第二次讲演》，《晨报》，1924年5月11日，第6版。
    (114)蔡和森：《英美协会欢迎太戈尔》，《蔡和森文集》，第436页。
    (115)蔡和森：《英美协会欢迎太戈尔》，《晨报》，1924年4月26日，第6版。
    (116)倪培耕编选：《泰戈尔集》，上海远东出版社2004年第2版，第363页。
    (117)《泰戈尔在京最后的讲演》，《晨报》，1924年5月13日，第6版。
    (118)《泰戈尔第二次讲演》，《晨报》，1924年5月11日，第6版。
    (119)《泰戈尔有意游俄》，《晨报》，1924年5月15日，第6版。
    (120)邓中夏：《中国现在的思想界》，《中国青年》第6期，第4、5、6页。
    (121)胡适：《介绍我自己的思想》，《胡适全集》第4卷，第658页。
    (122)《陈独秀书信集》，新华出版社1987年版，第387、388页。
    (123)《泰戈尔第二次讲演》，《晨报》，1924年5月11日，第6版。
    (124)《泰戈尔在京最后的讲演》，《晨报》，1924年5月13日，第6版。
    (125)郭湛波：《近五十年中国思想史》，山东人民出版社1997年版，第282页。
    (126)《美国教育者杜威》，《晨报》，1919年5月14日，第7版。
    (127)刘伯明：《杜威论中国思想》，《学衡》第5期，1922年5月，第5页。
    

责任编辑：田粉红