——顾、黄、王三大儒从祀风波探析
    户华为

    摘要：至清季，明末三大儒顾炎武、黄宗羲和王夫之的地位起伏已历200余年，尤其是在光绪末年，围绕着三大儒从祀孔庙的问题，朝野上下引发一场激烈争论。他们的地位变化与从祀的过程蕴涵了晚清学术变迁轨迹和思想领域异常活跃的变动，透露出区域文化权力凸显自身的努力、官方维护正统权威的时代需求以及不同权力间的互动机制。围绕从祀这一事件，展现了不同阶层、权力集团之间以及同一阵营内部对传统的不同诠释与对象征资源的争夺。
    关 键 词：顾炎武/黄宗羲/王夫之/从祀/象征塑造
    作者简介：户华为，北京师范大学历史系博士研究生。（北京100875）
    

    光绪三十三年，御史赵启霖上奏了一封《请将国初大儒王夫之、黄宗羲、顾炎武从祀文庙折》，在朝野上下引发巨大争议。一时间，不仅礼部和在朝各级官员之间意见相左，在一些报纸上和民主派的知识分子中也引发一场激烈争论。支持者与反对者之间针锋相对。礼部不能择决，“奉旨着大学士、六部、九卿、翰、詹、科、道各衙门议覆”[1]，最后连军机大臣和慈禧太后等最高权威也介入进来。这场从祀风波堪称清史上最后一场圣庑的大型演出。
    其实有关三儒从祀文庙的争论由来已久，顾、黄、王三人在清季思想史上并非我们所想像的一直声名赫奕，相反，随着时代变迁，他们身后的沉浮荣辱发生过多次转折变化。本文拟遵循他们地位变迁的轨迹，透视晚清学术变迁和思想领域异常活跃的变动，力图展现官方维护正统权威的时代需求、区域文化权力凸显自身的努力以及不同权力间的互动与运行机制等诸多变迁景象。
    （一）
    三人中，王夫之最为声名寂寥，不仅活着时毫无风光可言，而且死后很长时间内也不为人所知：“先生窜身瑶峒，绝迹人间，席棘饴荼，声影不出林莽。门人故旧，又无一有气力者，为之推挽。殁后遗书散佚。……后生小子，至不能举其姓名，可哀也已”[2]。的确，王夫之不肯降节仕清，隐居山野，尽管著述等身，但是“特其自悔过深，名望稍逊于顾、黄诸儒耳”[3]。梁启超称之为畸儒，并说：“他生在比较偏僻的湖南，除武昌、南昌、肇庆三个地方曾作短期流寓外，未曾到过别的都会。当时名士，除刘继庄外，没有一个相识。又不开门讲学，所以连门生也没有。……著书极多，二百年来几乎没有人知道。”[4]
    然1840年以降，湖南先后崛起了两大学人群体。先是在嘉庆、道光年间，崛起了以陶澍、魏源、贺长龄等为代表的第一代湖湘学人群体；在咸丰、同治年间，又形成了以曾国藩、左宗棠、胡林翼等为代表的第二代学人群体。这两大学人群体的崛起，改变了湖南在中国政治、文化领域中的地位，使之变得格外引人瞩目，故有“中兴将相，什九湖湘”、“清季以来，湖南人才辈出，功业之盛，举世无出其右”之赞誉。[5]
    也正是从道光时期开始，王夫之的学说开始受到湖湘人士的注意。1840年，湘人邓显鹤主持校刻《船山遗书》，邓氏将王夫之与顾炎武、黄宗羲相提并论，对船山的经学等思想进行了一些阐发。此后，曾国藩、曾国荃兄弟又主持和资助刊刻《船山遗书》。当时正值太平天国起义，曾氏兄弟率领湘军出省作战。在军务之余，曾国藩对收集、整理、校刻船山遗书仍十分重视，亲自校勘，一丝不苟。此次船山遗书的大量刊刻，使得王夫之的学说在湖南乃至全国各地广泛流传，尤其是湖南士绅，一时之间，纷纷以读王氏之书，谈王氏之学为自豪，并且有意抬高对船山的评价，如欧阳兆熊认为：“船山先生为宋以后儒者之冠，同时如顾亭林、黄梨洲均不能及。”[6]
    邓显鹤等人在刊刻王夫之著作时，“始谋建祠衡阳之故居，不果行”[7]。后来郭嵩焘继承其志，筹建船山祠，并亲自作碑记、撰祠联，多次进行安立神位等祭祀活动。清中叶以后，湖湘士绅对于乡贤的崇祀便主要集中在王夫之身上。湘人将王夫之的地位抬高到宋代五大名儒之列，誉其为“元明两代一先生”[8]，可见湘人对船山推崇至极之情。
    随着船山在湖湘地区影响的进一步扩大，从祀孔庙之议正式提上日程。光绪二年，身为礼部侍郎的郭嵩焘上《请以王夫之从祀文庙疏》：
    我朝经学昌明，远胜前代，而暗然自修，精深博大，罕有能及衡阳王夫之者……避地深山，流离转徙，读书讲道，未尝暂辍，卒能洁身自全。艰贞之节，纯实之操，一由其读书养气之功，涵养体验，深造自得，动合经权。尤于陆王学术之辨，析之至精，防之至严，卓然一出于正，惟以扶世冀教为心。……自朱子讲明道学，其精且博，惟夫之为能恍怫。而湖南自周子敦颐后，从无办过从祀成案……如王夫之之学行精粹，以之从祀两庑，实足以光盛典而式士林。[9]
    郭嵩焘在奏稿中除了强调王夫之的气节、学行之外，也提到他在湖南地方的影响以及湖南在周敦颐后从未有人入祀文庙这一事实，希望能够因此而获得批准。但礼部据前人评价船山有“著述过繁，纯疵互见”[10]之语，将其驳回。
    请祀失败后，郭嵩焘等湖湘士绅继续在地方崇祀船山，创建思贤讲舍，在讲舍内祭祀船山像，每逢船山生日，举行“会讲”；同时设立禁烟公社，集会时也祭祀王夫之。每逢祭期，郭嵩焘等士绅都要到船山祠中行礼致祭，表现了他们“守先生之道，以待后之学者；请从祀于朝，犹有望于乡人”的既无奈又执着的心态。在这期间，崇祀船山的仪式也从祠堂扩大到书院。（注：参见《郭嵩焘日记》第4卷，湖南人民出版社，1983年，87—984页。）
    光绪二十年，第二次请祀船山的活动开始。这一年，两湖书院肄业湖北优贡生王葆心等，及湖南廪生蒋鑫等合词呈请湖北学政孔祥霖代为奏请将王夫之从祀文庙：
    我朝重道崇儒，凡有功圣教未曾fù＠①飨文庙者，历经奏准从祀。而学行纯备博大渊微如衡阳王夫之，不登两庑，实为缺典。……至其注礼记数十万言，幽以究民物之同原，显以纲维万事，又经世之书也。当时与黄宗羲、顾炎武同以经学开风气之先。而夫之所著尤多且粹。其学问赅备也。如此与宋道学濂、洛、关、闽易世同称。从周程朱游者，类多升主配食，彬彬一堂。独张子弟子既鲜赫著，私淑又旷代无能。夫之乃能远绍绝业，注正蒙数万言发明张子论仁之旨，以明人伦，以察庶物，而合于西铭所谓同胞同与者，八百余年，继横渠者，夫之一人而已。[11]
    这次请祀书列举了王夫之在张献忠、吴三桂之乱中坚持气节，“忠孝友悌，遁世不悔”的事迹；说明王夫之继承发扬张载学说，功绩能与宋代道学家并列，朱子等人的弟子多已从祀，而张载却后继无人，因此船山从祀就尤为必要了。针对前次反对者提出的意见，奏折还特地一再说明仅凭一句话不能否决王夫之的从祀，并且列举已经崇祀的大儒，作为类证。
    请祀虽然是由非湖南人士出面，但幕后主持其事的仍以湘人为主。然而尽管在方式上作了变通，却仍然未能获得批准。湖南士绅也并不气馁，仍旧一如既往地在本区域崇祀船山，扩大其作为地方偶像的影响。[12]
    作为可资利用的地方先贤和学术偶像，王夫之受到湘人的极大关注与推崇。从祀事件本身就凸现着地方认同情感和不同区域的竞争。晚清湘人不断强化对王船山的崇祀仪轨，即是以“时贤”之思叠现“古乡贤”之魂的尝试，颇有振兴湘学以抗衡新崛起其他区域儒宗之意。（注：参见杨念群《儒学地域化的近代形态——三大知识群体互动的比较研究》，三联书店，1997年，364—365页。）
    （二）
    与王夫之相比，顾炎武和黄宗羲生前的地位与声誉则相对较高。黄宗羲少年倜傥有奇气，常袖长锥，思报父仇。后来声誉渐高，隐然为东林子弟领袖。明朝灭亡后，他奉母乡居，著述讲学，曾在浙东设立“证人讲会”，从游日众，名声大震。后来清廷开明史馆，一再征召，黄宗羲力辞不赴，更加声名远播，很早就跻身三大儒之列：“国初所谓三大儒者，北则容城孙夏峰先生，西则zhōu＠③zhì＠④李二曲先生，东南则我遗献文孝公（黄宗羲）也。维时三峰鼎立，宇内景从。”[13]黄宗羲于康熙三十四年卒，“三十八年，学使黄冈张公石虹希良如详，批准入祀府庠”，“五十六年，学使休宁汪公荇洲＠⑤捐俸”，设立祀田40余亩。（注：参见《黄梨洲先生年谱》，《黄宗羲全集》第12册，浙江古籍出版社，1994年，15、55—58页。）
    顾炎武是开创了清初学术风气的一代学者，他的学术造诣和成就受到了同时代以及稍后学者的推崇。顾氏与黄宗羲等人在清初士林堪称领军人物，“当是时，海内硕儒，北有容城，西有zhōu＠③zhì＠④，东南有昆山、余姚，而亭林先生为之魁”[14]。
    尽管顾炎武和黄宗羲生前相对风光很多，但是他们身后的地位也在随时代变迁而发生变化。总体来看，顾炎武地位逐渐显赫也是在道光以降。尽管在乾嘉考据学兴盛的时代，顾炎武作为经学大师，受到很高的推崇，但是他的学术影响，主要仍表现在音韵训诂方面，真正能体现其治学大旨和精髓的《日知录》和《天下郡国利病书》等，却未得到格外重视。
    道咸以降，经世致用思潮兴起，涌现出一批以实学相尚的士人，朝廷也大力提拔有真才实学的官员。顾炎武、王夫之、颜元等明清之际经世学风的开创者的思想再次被重视和重新发掘，这种崇尚实学的风气局面也使得他们的地位直线上升。
    嘉庆年间，阮元任国史馆总纂，创设《儒林传》，将顾炎武列为清学第一人。道光二十一年，江苏巡抚会同江苏学政以顾炎武“砥砺廉隅，匡扶名教”有功，奏请将他入祀乡贤祠。礼部认可其“讲求经世之学”，“准其入祀昆山乡贤祠”。[15]这表明官方对顾炎武的正式认可和推崇。道光二十三年，京师士大夫在宣南倡建顾炎武祠，此后，每逢春秋佳日和顾炎武生日都在祠中举行祀事。这一士大夫自发的活动，前后延续了30年，“自道光甲辰以来，京朝仕宦之号称名士者，几无一不与此祭”[16]。从道光二十四年二月二十四日首次公祭开始，至同治十二年，每年的春季（上巳日前后）、秋季（重九前后）和顾炎武生日（五月廿八日）都有祭祀活动，与祭者第一年有27人，此后每年都有新人加入。（注：参见魏泉《“顾祠修禊”与“道咸以降之学新”——十九世纪宣南士风与经世致用学风的兴起》，载《清史研究》，2003年第1期。）
    而黄宗羲在这一时期内的命运似乎不如顾炎武那么幸运，他的再传子孙将祀田变卖，对他的祭祀也一度荒废。另外黄氏的晚节和处世方式也一直受到后人的质疑。全祖望还曾专门为其进行辩护：“若谓先生以故国遗老，不应尚与时人交接，以是为风节之玷，则又不然……是可以知先生之所以自处，固有大不得已者，盖先生老而有母，岂得尽废甘旨之奉？但使大节无亏，固不能竟避世以为洁。”但即便像全氏这样推崇黄宗羲的人也难免认为：“惟是先生之不免余议者则有二：其一，则党人之习气未尽，盖少年即入社会，门户之见深入而不可猝去，便非无我之学；其一，则文人之习气未尽，不免以正谊明道之余技犹流连于枝叶，亦其病也。”[17]
    因此在道咸以后，原本风光的黄宗羲的地位反倒不如王夫之和顾炎武：“国朝儒者道德文章足以楷模百世，矜式士林者，厥惟楚中王船山、吴中顾亭林、越中黄梨洲三先生为最。顾王先生遗书得邓湘皋先生为之汇辑，其后湘乡相国及介弟沅圃爵帅开局校雠，灿然大备。顾先生之遗书亦赖吾乡潘次耕先生及孙溪朱君懋之先后搜辑，裒然成编。独梨洲先生著述之盛行于世者，仅《明儒学案》而已，此外诸著或散见于各丛书中，或未曾刊行，仅见抄本者，或并抄本而不一见者，东鳞西爪，散佚居多，呜呼！三先生之行谊等高也，著作等富也……而其著述之流传人间，顾不得与船山、亭林二先生相辉映，何其有幸不幸欤。”[18]
    不过尽管在官方和正统儒学领域没有受到过度重视，黄宗羲思想中的民权等先进思想却受到改革派的关注和利用。梁启超说：“梨洲有一部怪书，名曰《明夷待访录》，这部书是他的政治理想。从今日青年眼光看去，虽象平平无奇，但三百年前——卢骚《民约论》出世前之数十年，有这等议论，不能不算人类文化之一高贵产品。”“此书乾隆间入禁书类。光绪间我们一班朋友曾私印许多送人，作为宣传民主主义的工具。”[19]
    尽管对黄宗羲的评价有所争议，但是他与顾炎武对清代学术风气转型的影响则毋庸置疑，他们的实学思想和其他许多能够挽救时难的思想因素在晚清社会确有实效，故而受到越来越多的推崇。光绪十年，陈宝琛上书为黄宗羲和顾炎武请祀：
    生当明季，经术荒芜，或囿于性理之空言，或汨于制义之俗体，汉注唐疏弃置不谈。宗羲倡之于前，炎武继之于后，承学之士始习古经，而其时若阎若璩、胡渭、顾祖禹、惠周惕之辈，其后若王鸣盛、钱大昕、江永、戴震之徒，莫不闻风兴起，由浅逮深，炳然述作，与古同功。……方今世变所趋，士风渐yì＠②，侥幸科举，废弃诗书，其或粗通训诂则妄訾宋儒，略识时务又迂视王道，人才之衰，肇于学术。若得宗羲、炎武二人树之风声，动其观感，使天下咸晓然于学问经济自有本原，理非空谈，功无速化。行己以有耻为质，读书以有用为程，则功名不贻气节之羞，而风俗可受师儒之益，其转移教化，谅非浅鲜，盖不独有光学校已也。[20]
    尽管陈氏对黄宗羲和顾炎武的思想作了多方面的阐释，说明他们开清朝经学之宗，并且强调其挽救时弊的功用，但仍遭到一些大臣反对，礼部没有通过这次奏请。
    （三）
    孔庙本为崇祀孔子、表彰儒学而设，作为国家崇儒重道的象征，千百年来一直是展现统治意志最为庄严的阵地。朝廷将历代大儒从祀孔庙，从唐贞观年间开始，历代加以沿袭，宋元以降，备受重视。作为体现正统权威和国家话语的象征中心，孔庙从祀不仅昭示正统观念的变化与时代需要，也可视为一部钦定官修儒学史，体现着各时段儒学的正统观。清廷素以本朝获准从祀文庙者众多而自鸣得意。从道光二年刘宗周从祀到光绪年间不到90年的时间里，竟然连下从祀诏达22次之多，从祀者则有31位之众，为历史上所仅见。（注：参见黄进兴《优入圣域——权力、信仰与正当性》，陕西师范大学出版社，1998年，332页。）晚清时期对圣哲贤儒祀典的愈发重视，决不单单是一个礼仪形式问题，更主要在于此时期清王朝国势大衰，加之西学东渐导致政治经济上一系列近代化因素的产生，思想领域逐渐萌发出新的变动。统治者面临“异端”百出、“圣学”陵夷的危机，力图通过对传统象征符号的进一步神化和张扬，强化其“正学”权威，以维护旧的文化形态和进行思想控制。
    因此，清朝当政者对文庙祀典不断加以强化，把它在形式上推向极致，规模越来越宏大，典制也越来越严整。光绪三十三年，孔庙被升格为大祀，“改覆黄瓦，乐用《八佾》，增《武舞》”，与祭天、太庙等最崇之祀等同。[21]
    利用文庙升入大祀这一契机，河南道监察御史湘人赵启霖于同年重提旧事，上请祀折，将顾、黄、王三儒一道提名：
    窃维时世迁变而日新，圣道昭垂而不蔽。自中外交通，学说纷杂，后生昧于别择，或至轻诋国学，自忘本原。欣逢皇太后、皇上崇儒重道，千载一时，升孔庙为大祀，……臣查王夫之、黄宗羲、顾炎武，其立身行己，皆于艰苦卓绝之中具忠贞笃诚之操，毅然以扶世翼教，守先待后为己任。其于圣贤之道，非但多所阐明，皆能躬行实践，深入堂奥，为后来儒者所不能及。其论著之关于政治者，多具运量千载、开物成务之识，于今日变通损益之宜，往往悬合事理。承学之士咸奉为斗杓岱岳，人无间言。应请旨令其一并从祀孔庙，膺两庑之典礼，即以树薄海之仪型，俾远近闻风者咸知以希贤希圣为心，自不至畔道离经，荡轶于礼法之外，于以敦崇正学，维系世变，裨益实非浅鲜。[22]
    赵启霖在奏折中对三儒的评论，除了重申郭嵩焘、孔祥霖和陈宝琛等人昔日之说外，补充说明三儒躬行实践，其思想切合时代需要，强调了当时中西思潮交汇，学说纷杂，亟待树立圣儒典型，以有利于世教风化。
    因为这次涉及到三个人从祀的问题，致使争论更加复杂。请祀折刚上，礼部郎中吴国镛经本部堂官上帖，认为顾、王、黄三人中，黄宗羲不应入祀文庙。于是以礼部尚书溥良为首，邮传部尚书陈壁、吏部尚书陆润庠、都察院左副都御史陈名侃等附和，形成了驳黄派。他们认为：“惟黄梨洲学说则专主民权立论，近来自有平等一派半皆黄之学说有以酿成之。拟独斥黄从祀，以防流弊。”[23]
    大学士孙家鼐等人则要求将三人全部否决。有意思的是在此之前，孙本人对王夫之等人颇为尊崇，而此时却一反常态加以阻挠，也是出于对三儒思想中有危及清朝统治的民权主义等因素的顾忌：“咸同时之奏案，予亦预其列，彼时颇主张从祀之说。但现今默察时变，民权日渐扩张，若再尊崇顾、黄、王之学说，流弊所及，深恐长少年嚣张之气，于国家前途必多危险，因是改变宗旨，且甚悔从前见解之谬误。”[24]
    在三大儒中，有关顾炎武的争议较少，似乎也有人对王夫之的从祀资格持否定态度，但具体原因不详，矛盾的焦点主要集中在黄宗羲身上。而严修、宝熙、吴郁生等官员则主张三儒应该一并入祀。双方争执不下，礼部不能裁决，顾、黄、王从祀文庙事陷入僵局，于是只好奏请“仿照会议政务章程，移会各衙门，将该故儒等应准应驳之处，开具说帖，送交臣部核议具奏”[25]。
    就在朝廷官员之间争论不休，莫衷一是的时候，消息传播开来，引起民间力量的关注和参与讨论。带有反满思想和民族主义思想的知识分子，对从祀一事也大加反对，他们自身非常崇拜三大儒，但是反对清廷将他们作为正统偶像列入圣庑，比如黄节认为这次请祀是清政府“借前人以为傀儡而徇其一时之智术而已”。黄节指出：“王船山、黄梨洲、顾亭林三先生生当晚明，躬遇国变，高蹈不仕，完发以终。……以三先生之心志而论，则皆不愿为二姓之臣民，夫以其为明之职官也，而位置于国朝儒者之次，则其名为失实；以其自称为明臣也，而祀之以国朝儒者，则其鬼亦不歆。……呜呼！然则今日之尊三先生者毋辱之，斯可矣。”[26]
    而章太炎对此事更是进行激烈批判，“满洲政府以顾炎武、王夫之、黄宗羲为汉土学者所宗，奉其主纳之两庑，为收拾人心计，亦犹使衍圣公为山东学务总稽查也。公不省学籍巡视，以狎娼优，徒为士民笑悼。三老之入两庑，拨议嚣然，原夫成均释菜所以崇礼先师，使民则效。然徒典礼虚文，于教化非有补益。”[27]值得一提的是，他对黄宗羲的晚节和学术主张也不以为然，认为黄宗羲不能与顾、王相提并论：“世乱则贤愚＠⑥，黄宗羲学术计会，出炎武下远甚。守节不孙，以言亢宗，又弗如王夫之。然名与二君齐。……宗羲本以党人之末流，夸言议法，藉名司契……近世言新政者，其本皆附丽宗羲，斯犹瞽师之道仓赤已。”（注：章太炎：《非黄》，《黄宗羲全集》第12册，219—225页。章太炎对黄宗羲的态度前后有较大转变，这与他对《明夷待访录》的理解和当时所谓立宪之争有关，关于这一段公案的具体情况此处暂不深入。）
    章、黄等人纷纷在报纸上发表文章加以反对，朝廷官员的会奏也继续进行，不同阵营之间各自施展计谋，力图获胜。这其中又有一个小插曲。“时吴县曹君直中翰元忠方任礼学馆编纂事，甚为总裁溥玉岑尚书所倚重，乃代为草奏。主张从祀之说甚力，又惧势孤，不易达目的。为之奔走游说，求得各朝士之同意。”“独寿州孙莱山相国家鼐极力反对此说。故事，凡奉旨交议之件，各部院虽可各陈所见，然最后之决议，则由礼部主持之。曹君以寿州既不以三先生从祀为然，其陈奏必有理由，非先破其说，恐终不得其要领，乃特于晋谒时，潜探其意旨。”“至折中措词则以曾国藩曾刻黄梨州著述中多方圈，足证其必有诋毁本朝之语，故宜罢其从祀云云。曹君既探得其情，立即辞归，取所代具之折稿，重加删改。”[28]
    支持阵营的曹元忠等人不仅四处活动游说，还事先打探对方虚实，有的放矢、针锋相对地进行辩驳，占得先机，对三大儒成功入祀打下了良好的基础。
    各衙门参与会奏的官员的折子先后进呈，由礼部会合军机处对各部门主张进行汇总，拿出初步意见：
    炎武、宗羲最为大师，宗派流衍，驯至于遍天下；夫之著书行世较晚，而咸丰同治以来，中兴名臣大半奋迹衡湘，则亦未始非其乡先生教泽之所留贻。若援明臣宋濂《孔子庙堂议》，学者各祭其先师，非其师弗学，非其学弗祭之义，两庑之间早当位置。……乃取该儒等全书以考其言，而炎武所著《宅京记》《肇域志》《郡国利病书》，所言皆天下大计，卓然名论；惟夫之所著《黄书》，其原极诸篇既yí＠⑦旨于春秋，宗羲所著《明夷待访录》，其原君、原臣诸篇复取义于《孟子》，狃于所见，似近偏激。意夫瞽宗俎豆，矜式方来，恐学子昧于论世知人，将以夫之、宗羲为口实。[29]
    首先肯定“该故儒等皆有阐明圣学，传授道统之功”，但是只有“炎武尤醇乎其醇者”，“夫之、宗羲之于炎武，其学不无轩轾于其间”，其学说中有不利于正统思想的因素。且鉴于有人对黄、王的入祀表示反对，最后建议“拟将顾炎武从祀，请旨准行，其王夫之、黄宗羲应否与顾炎武一律从祀之处，恭候圣裁”。[30]
    这样，三大儒从祀的形势仍不很明朗，礼部会奏折呈上之后，“慈禧遍览各折，意不能决，乃独召询张南皮。南皮坚请断自宸衷，准予从祀，至是议始定”。时任军机大臣并兼管学部的张之洞起到了关键作用。张力主黄宗羲理应入祀文庙，声言如果否决黄宗羲，那就动用他手中的权力，把王夫之、顾炎武一并拉下来。张的主张还得到了另外一位手握重权的军机大臣——袁世凯的支持，“而张、袁两军机则谓黄说并无流弊，如礼部奏驳，拟单衔或两人联衔，特疏奏请，务使得以从祀而后已”[31]。至此已无官员敢再表异议，于是光绪三十四年九月二十七日上谕正式批准王夫之、黄宗羲、顾炎武“均著从祀文庙”[32]。至此，长达数十年的争论才算告一段落。
    从光绪二年，郭嵩焘正式提出将王夫之入祀文庙起，到三儒进入圣庑已历时三十余年。在此期间，王夫之遭遇两次请祀失败，顾炎武和黄宗羲请祀也经历了波折，其中涉及到诸多复杂的因素。围绕这一事件，展现了不同阶层、权力集团之间以及同一阵营内部对传统的不同诠释与对象征资源的争夺。为了塑造有利于自己的偶像，他们不惜误读传统，同时采取放大和淡化的手段，去除不利因素，将自己的观念、意志倾注其中，使之尽量体现自己的价值观念和利益。于是便出现了有趣的一幕：顾、黄、王三大儒一面被清政府塑造为捍卫道统、传承风教的正统象征，进入传统儒学最高殿堂，但是另一方面官方的期望并没有达到，三儒同时又改良主义者视为民权主义和启蒙思想的渊薮，而在民族主义者那里，他们坚持不与满清统治者合作的民族气节和遗民精神则被无限放大，成为他们推翻清政府的号召力和动力。
    

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    [13]黄炳hòu＠⑧．黄梨洲先生年谱[Z].梨洲遗著汇刊[Z].上海时中书局增刊，1915铅印本．19.
    [15]张穆编．顾亭林先生年谱[M].新编中国名人年谱集成：第7辑[Z].台湾商务印书馆，1980.86.
    [16]雷梦水．慈仁寺集市[Z].北京文史资料精华·府园名址[Z].北京出版社，2000.329.
    [17]全祖望．答诸生问南雷学术帖子[Z].黄宗羲全集：第12册[M].浙江古籍出版社，1994.213—214.
    [18]薛凤昌．汇刊梨洲先生遗著缘起[Z].梨洲遗著汇刊[Z].
    [20]陈宝琛．请以黄宗羲、顾炎武从祀文庙折[Z].陈文忠公奏议：卷下[M].1940年刻本．26.
    [21]清史稿：卷84[Z].礼志三·吉礼三·先师孔子条．中华书局，1976.2537.
    [22]赵启霖．请三大儒从祀折[A].赵＠⑨园集[M].湖南出版社，1992.4—5.
    [23][31]议驳黄梨洲从祀孔庙[J].现世史，（1908年）．
    [24][28]顾亭林、黄梨州、王船山三先生从祀记[J].文艺杂志，第8期（1913年）．
    [26]黄节．明儒王船山、黄梨洲、顾亭林从祀孔庙论[J].国粹学报，第34期（1907年）．
    [27]章太炎．王夫之从祀与杨度参机要[J].民报，第22期（1908年）．
    字库未存字注释：
    ＠①原字左礻右付
    ＠②原字左置去直加幸右攵
    ＠③原字上左幸右攵下皿
    ＠④原字外厂内至
    ＠⑤原字左氵右隆
    ＠⑥原字左扌右昆
    ＠⑦原字左言右它
    ＠⑧原字上后下土
    ＠⑨原字左氵右静
    文章来源：《社会科学研究》2005年第2期，第134～139页。

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