问题和计划
    
    20世纪的第三个10年，社会学家哈布瓦赫(Mauric Halbwachs)和艺术史家阿比•瓦博格(Aby Warburg)独立地发展出了两个理论，即“集体”记忆理论和“社会”记忆理论，他们拒绝从生物学角度把集体记忆理解为可以遗传的或“种族的记忆”。①这类生物学的尝试在世纪交替时期是大量存在的，也是一个在荣格的原型理论中依然存在的倾向，②正是这个关键性的拒绝，使得这两种理论相遇了，否则，它们就是根本不同的两种研究路径。瓦博格和哈布瓦赫都使关于集体记忆的话语从生物学的框架转向文化的框架。
    一个人得自其特殊的社会和文化属性的那些特点，与其说是作为系统进化的结果而代代延续自身，不如说是社会化和习俗的结果，文化的准种类(cultural pseudo-species)意义上的“类型留存物”(the survival of the type)是一种文化记忆的功能。③在尼采看来，虽然在动物世界，遗传程序保证着种类的生存，但是人类却必须发现用以维持其本质始终如一地代代相传的方法，这个方法就是由文化记忆提供的。文化记忆是一个集体概念，它指所有通过一个社会的互动框架指导行为和经验的知识，都是在反复进行的社会实践中一代代地获得的知识。
    我们通过双重界定来使文化记忆区别于以下两点。④
    1.我们所说的“交往的”或“日常的记忆”(“communicative” or “everyday” memory)，后者在其狭义的用途中缺乏“文化的”特征。
    2.科学。科学并不拥有记忆的特点，因为记忆联系于一个集体的自我形象。为了简明起见，我们将把第二个定义——哈布瓦赫把它作为记忆和历史的区别而发展出来——放在一边，只限于第一个定义，即交往记忆和文化记忆的区别。
    交往记忆
    
    对我们而言，“交往记忆”这个概念包括那些只是以日常交往为基础的集体记忆的种类。哈布瓦赫在“集体记忆”的概念下收集和分析的这些集体记忆类型，建构了口头史的领域。⑤日常交往的特点是高度的非专门化以及角色的交互性，主题的不稳定性，非组织化。⑥它典型地发生在可以交换的伙伴之间。不管是谁讲述一个笑话，一段记忆，些许闲言碎语，或一段经验，他在下一刻必然成为听者。存在一些预先决定交流的场合/情境，如乘火车、候诊室、公用的桌子(the common table)，而且也存在一些规则——“市场规则”——规范这些交流；⑦还存在一个限定这些交流发生的“家”。⑧但是在这个范围之外，这些交流则有高度的非正式性、任意性、非组织化。每一个个体都通过这种交流方式构成了一段记忆，这种记忆正如哈布瓦赫已经表明的，是：a)社会地得到调节的，b)是指向群体的。每一个个体记忆都是在和别人的交流中构成自己的，但是这些“别人”并不只是任意的一群人，相反，他们是通过关于自己过去的共同意象而理解其整体性和独特性的群体，哈布瓦赫想到的(此类群体)是家庭、邻里、职业群体和政治党派、协会，等等，直至民族。每个个体都从属于大量此类群体，因此怀有大量的集体自我意象和集体记忆。
    通过口述史的实践，我们已经对日常的集体记忆形式有了更准确的把握。依据尼特姆(Niethammer)的观点，我们可以把日常的集体记忆形式称为交往记忆。它的最大特征是时间的有限性。正如所有口述史研究所证明的，这种时间范围最多不超过80年到100年，大约相当于三代到四代人，⑨范围随着时间的流逝而变化。交往记忆不能提供固定点，这个固定点可以在时间流逝过程中把交往记忆捆绑于不断扩大的过去。这样的固定性只能通过文化的型构才能达到，因此处在非正式的日常记忆之外。
    转换
    
    一旦我们离开日常交往的领域，进入客观化的文化领域，情形就不同了。这一转换是如此根本，以至于我们必须质疑“记忆”这个隐喻是否还有任何意义上的有效性。正如我们已经知道的，哈布瓦赫在这个关节点上(即从交往记忆到文化记忆的转换，译注)止步不前了，没有继续对此作出系统解释。⑩他可能想到了：一旦活生生的交流通过客观化的文化形式结晶下来——无论通过文本、意象、仪式、建筑、纪念碑还是城市，或甚至是风景(landscapes)，(11)群体关系和当代关涉(contemporary reference)就失去了。因此，这种作为一种集体记忆的知识的特点也就消失了。“记忆”转化为了“历史”。(12)
    我们的论题和哈布瓦赫不同。在客观化的文化以及组织化的、正式的交流语境中，与群体及其身份的紧密联系依然存在，而且这种联系类似于在日常记忆中发现的联系。我们可以把这种情况下的知识结构指认为“身份的固化”(concretion of identity)，借助“身份的固化”这个术语，我们指的是一个群体把自己的整体性意识建立在这种知识上，并从中获得形式冲动与规范冲动(formative and normative impulses)，这种冲动可以使得群体能够再生产出自己的身份认同。在这个意义上，客观化的文化具有记忆的结构，正如尼采在《论历史对生命的优劣》(On the Advantage and Disadvantage of History for life)(13)中深刻而有洞察力地评论的那样：只有在历史主义那里，这个结构才开始消解。(14)
    文化记忆
    
    正如交往记忆的特点是和日常生活的亲近性，文化记忆的特点则是和日常生活的距离。与日常的距离(超越)标志着它的时间范围。文化记忆有固定点，它的范围不随着时间的流逝而变化，这些固定点是一些至关重要的过去事件，其记忆通过文化形式(文本、仪式、纪念碑等)，以及机构化的交流(背诵、实践、观察)而得到延续，我们称之为“记忆的形象”(“figures of memory”)，整个犹太人的日历就是以记忆形象为基础的。(15)在日常的交流之流中，这些节日、仪式、诗歌、意象等，形成了“时间的岛屿”，从时间中悬挂下来的、完全不同的时间岛屿。在文化记忆中，这些时间岛屿扩展到了“回溯性沉思”的记忆空间(memory spaces of “retrospective contemplativeness”)，这个表达来自瓦博格。瓦博格把一种记忆能量的类型归因于文化——不仅指高雅艺术作品，也指广告、邮票、服装、习俗等——的客观化。通过文化的型构，一种集体的经验开始结晶，一旦接触这种经验，其意义就会突然跨越千年而再一次变得触手可及。瓦博格在他的宏大规划中希望重新建构西方文明的图像化记忆。这当然不是我们要处理的问题。我们的研究是更加一般性的。但是我们依然得益于瓦博格，因为他强调了历史长河特定时期的文化客观化在文化记忆的稳固化过程中的力量。
    但是，正如哈布瓦赫处理客观化的文化的记忆功能时表现的那样，瓦博格未能发展出其形象化记忆的社会学方面。哈布瓦赫阐释了记忆和群体的关系这个主题，瓦博格则阐释了记忆与文化形式的语言的关系的主题，我们的文化记忆理论则是尝试把所有这三极——记忆(同时发生的过去)、文化和群体(社会)——相互联系起来。我们要强调一下文化记忆的特征。
    (1)“身份固化”或群体关系(“The concretion of identity” or the relation to the group)。文化记忆保存知识的储存，一个群体从这种知识储存中获得关于自己的整体性和独特性的意识。文化记忆的客观化表达是通过一种肯定(我们是谁)或否定(这与我们正好相反)意义上的认同决断(identificatory determination)得到界定的。(16)
    通过这种身份固化发展出尼采所说的“视野建构”，文化记忆所提供的知识的根本特点，就是我们属于谁和不属于谁的清晰区别，亦即什么和我们相关、什么和我们不相关的区别。对这种知识的使用和传播，不是由所谓的“理论的好奇”控制，而是由汉斯•莫尔(Hans Mol)描述的“认同需要”控制的。(17)
    (2)文化记忆的重构能力。没有什么记忆可以原封不动地保存过去，留下来的东西只能是“每个时代的社会在其当代的参照框架中能够重构的东西”。(18)文化记忆通过重构而发挥作用，也就是说，它总是把它的知识联系于一个实际的或当代的情境。的确，它是和固定的记忆形象稳定地联系在一起的，但是，每一个当下的语境都有差别地联系于这些记忆形象，有时候是通过挪用，有时候是通过批评，有时候是通过保存或转化。文化记忆通过两种模式存在：首先通过档案潜力(potentiality of the archive)的形式存在，这个档案积累的文本、意象和行为规范，作为一个总体视野而起作用；文化记忆的另一种存在方式，是通过现实的方式存在，在这里，每一当代语境都把客观化的意义置入自己的视角，赋予它自己的理解。
    (3)形构。交流意义或集体分享的知识的固化和客观化，是这种知识以文化机构化的社会遗产的形式进行传播的先决条件。(19)“稳定的”形构并不是依赖于单一媒介，比如书写，图形化的意象和仪式也可以发挥同样的作用。我们可以谈及语言的、图像的和仪式的形构。就语言而言，形构早在书写发明之前就已经发生。交往记忆与文化记忆的区别和口头语言与书面语言的区别并不一致。
    (4)组织。组织的意思是：a)通过(诸如)庆典中的交往情境的规范化，对于交往进行机构化巩固；b)文化记忆的传递者的专业化。交流记忆中的参与的分布和结构是分散的，没有这方面的专家；文化记忆则反之，它总是依赖于专门化的实践，一种类似“培育”的东西。(20)就带有经典化文本的书写文化这种特殊例子而言，这样的培育可以大量地扩展并变得高度分化。(21)
    (5)义务。与一个规范化的群体自我意象的关系造成了一个清晰的价值体系与意义分化，它们结构了知识的文化供给物和符号。存在重要的和不重要的、中心的和边缘的、地方的和地方间的符号，它们依赖于其如何在这一自我形象的生产、表征、再生产中发挥作用。历史主义坚决反对对于这种视角化的对遗产的评价，但这种取决于视角的评价却处于文化身份的核心地位。
    ……
    众所周知，一直就不缺少针对此类价值中立的科学。马克斯•韦伯之相对主义的反向运动。尼采以“生命”的名义反对贯穿于历史科学之中的历史知识的视野和视角(horizons and perspectives)的消失。杰格(W. Jaeger)和其他新人文主义者则以教育的名义反对这种现象。为了给这个反对名单加上相对晚近的声音，我们可以援引亚历山大•卢斯托(Alexander Rüstows)的不朽之作Ortsbestimmung der Gegenwart，它是对于“人文主义立场”的呼唤：
    如果你遗弃它(人文主义立场)，那么，Botocudo、Zulucafer，或任何别的民族的历史，都一样有趣，一样重要，一样直接和上帝相连，而我们将发现我们自己迷失在无目的的相对主义迷雾中。(22)
    保存于文化记忆中的知识的约束性(binding character)有两个方面：存在于其教育的、文明化的、人化的功能之中的构成性方面；以及存在于其提供行为规范的功能之中的规范方面。
    (6)反思性。文化记忆在三个方面是反思性的。
    a)就文化记忆通过格言、箴言、“种族理论”(用布迪厄的术语)、仪式(例如阐释狩猎实践的牺牲仪式)等来阐释公共实践而言，它是实践—反思的(practice-reflexive)。
    b)就它引导自己假设性地解释、区别、再阐释、批评、责难、控制、超越、接受而言，它是自我反思性的。(23)
    c)就它通过专注于自己的社会系统而反映群体的自我形象而言，它对自我形象是具有反思性的。(24)
    文化记忆的概念包含某特定时代、特定社会所特有的、可以反复使用的文本系统、意象系统、仪式系统，其“教化”作用服务于稳定和传达那个社会的自我形象。在过去的大多数(但不是全部)时间内，每个群体都把自己的整体性意识和特殊性意识建立在这样的集体知识的基础上。
    此类知识的内容从文化到文化，从时代到时代发生变化，其组织方式、媒介方式和机构化方式也是高度可变的。一种遗产的黏合作用和反思作用可以展示出变化不定的强度，并通过不同的集合方式呈现。一个社会把自己的自我形象首先建立在一个神圣经典的基础上，其次建立在一套基本的仪式活动的基础上，再次建立在一个存在于建筑类或艺术类经典的固定的神圣形式语言的基础上。对于历史和过去的基本态度，以及记忆本身的功能，又引入了另一个变量。一个群体首先因为担心偏离了自己的原型而记住过去，其次因为担心重复过去而记住过去，“那些不能记住自己的过去的人注定会重复过去”。(25)这些变量的基本的开放性把文化与记忆的关系问题引向文化—拓扑学的兴趣(cultural-topological interest)。通过其文化遗产，一个社会不仅向自己呈现，也向他人呈现。过去的哪个部分在该遗产中被突出出来，哪种价值在其身份征用(identificatory appropriation)中呈现出来，极大地向我们揭示了这个社会的构造和倾向。
    *This text was originally published in Kultur und Gedachtnis, eds. Jan Assmann and Tonio Holscher(Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1988)9-19——原注。中文版译自New German Critique, No. 65, Cultural History/Cultural Studies.(Spring-Summer, 1995), pp. 125-133. 译注。
    Warburg however quotes Durkheim in his Kreuzlinger Lecture of 1923 in which the concept of "social memory" appears in his work for the fmt time. Cf. Roland Kany, Mnemosyne als Programm: Geschichte, Erinnerung und die Andacht zum Unbedeutenden im Werk von Usener; Warburg und Benjamin(Tiibingen: Niemeyer, 1987). H. Ritter has informed me that according to unpublished notes, Fritz Sax 1 had referred Warburg to the work of Maurice Halbwachs.
    注释：
    
    ①Ernest H. Gombrich, Aby Warburg: An Intellectual Biography, London: The Warburg Institute, 1970, 323 ff.
    ②Warburg's most important source for his own theory of memory was Richard Semon. See Richard Semon, Die Mneme als erhaltendes Prinzip im Wechsel des organis-chen Geschehens(Leipzig: Engelmann, 1920).
    ③Erik Erikson, "Ontogeny of Ritualization," PUB. INFO London(1965): 21; Irenaus Eibl-Eibesfeldt, Kneg und Frieden aus der Sicht der Verhaltensforschung(Munich: Piper, 1984).
    ④The use of the plural refers to the co-authorship of Aleida Assmann in the formulation of these ideas. See Aleida and Jan Assmam, Schrift und Gedachtnis: Beitrage zur Archaologie der Iiterarischen Kommunikation(Munich: Fink, 1987).
    ⑤Maurice Halbwachs, Das Gedachtnis und seine sozialen Bedingungen(FrankfurVMain: Suhrkamp, 1985); and Maurice Halbwachs, La mimoire collective, ed. J. Alexandre(Paris: PU de France, 1950).
    ⑥Of course, everyday communication is found in non-reciprocal role constellations such as medical anamnesis, confession, interrogation, examination, instruction, etc. But such "habits of speech"(Seibert)already demonstrate a higher degree of cultural formation and constitute a stage of transition between everyday and cultural communication. Jan Assman 127.
    ⑦Pierre Bourdieu, Esquisse d'une thbrie de la pratique. PrIcZde de tmis Itudes d 'ethnologichbyle(Geneve: Dmz, 1972).
    ⑧In his work, the sociologist Thomas Luckmann speaks of the "communicative household" of a society.
    ⑨According to T. Holscher, that corresponds exactly to the timespan treated by Herodotus. Tacitus expressly noted in Annals I 11 75 the death of the last witnesses of the republic in the year AD 22; cf. Cancik-Lindemeier in A. and J. Assmann. As to the meaning of saeculum as the maximal life span of those who remember a generation, see Gladigow, "Aetas, aevum and saeclorum ordo. Zur Struktur zeitlicher Deutungssysteme," Apocalypticism in the Mediterranean World and the Near East, ed. D. Hellholm(Tiibingen: Mohr, 1983).
    ⑩Halbwachs dealt with the phenomena beyond this border. Maurice Halbwachs, La topographie Iigendaire des Evangiles en Terre Sainte; itude de mimoire collective(Paris: PU de France, 1941). There, he presents Palestine as a commemorative landscape that transforms through the centuries. In Palestine, change in the image of the past follows theological positions that are made concrete in the construction of monuments.
    (11)The classical example for a primarily topographically organized cultural memory is that of the Australian Aborigines with their attachment to certain sacred sites. Cf. Cancik in A. and J. Assman, and Halbwachs, La topographic Iigendaire for other examples of sacred or commemorative landscapes.
    (12)Friedrich Overbeck, Christenturn und Kultur(Basel, 1963) 20ff. and similarly Halbwachs, La topographie Iegendaire 261 ff. treat such a transformation under the rubric of falsification and in the conceptual framework of primeval history and theology.
    (13)Friedrich Nietzsche, Werh, vol. 3, ed. K. Schlechta(Munich: Hanser, 1964).
    (14)Cf. Aleida Assmann, "Die ffnfahigkeit zu vergessen: der Historismus und die Krise des kulturellen Ged; ichtnisses," A. and J. Assmann. Jan Assman 129.
    (15)Halbwachs designated it as the object of religion to maintain the remembrance of a time long past through the ages and without allowing it to be corrupted by intervening memories. Halbwachs, Das Gedachtnis 261. The sharpness of this formulation, however, only applies to the Jewish religion, which Halbwachs as an assimilated Jew did not treat and hardly even mentions. For the problem of Jewish remembrance see Yosef Yerushalmi, Zachol; Jewish History and Jewish Memory(Seattle: U of Washington P, 1982), and Willy Schottroff, Gedenken im alten Orient und im Alten Testament(Neukirchen: Neukirchner Verlag des Erziehungsvereins, 1964).
    (16)The inevitable egoism of cultural memory that derives from the "need for identity"(Hans Mol)takes on dangerous forms, if the representations of alterity, in their relation to the representations of identity(self-images), become images of an enemy. Cf. Hans Mol, Identity and the Sacred(Oxford: Blackwell, 1976); Gladigow; and Eibl-Eibesfeldt.
    (17)Mol.
    (18)Halbwachs, Das Gedachtnis.
    (19)For the problem of the stability of cultural meanings see Eric Havelock, Preface to Pluto(Cambridge: Belknap, Harvard UP, 1963), where he speaks of "preserved communication" as well as A. and J. Assmann, 265-84. For the technology of conservation and its intellectual implications see J. Goody, La logique de 1 'kcriture: aux origines des societks humaines(Paris: A. Colin, 1986).
    (20)In this connection, Niklas Luhmann refers to "cultivated semantics." Niklas. Luhmann, Gesellschajisstruldur und Semantik(Fran Wain: Suhrkamp, 1980).
    (21)We distinguish in this between three dimensions: the cultivation of text, i. e., the observation of word by word transmission; the cultivation of meaning, i. e., the culture of explication, exegesis, hermeneutics, and commentary; and mediation, i. e., the retranslation of text into life through the institutions of education, upbringing, and initiation.
    (22)Alexander Rüstows, Ortsbestimmung der Gegemvart; eine universalgeschichtliche Kulturkritik(Zurich: E. Rentsch, 1952)12.
    (23)About this concept cf. Identitat, ed. Odo Marquardand and Karlheinz Stierle(Munich: Fink, 1979)358: About ulr\hrlyc＜: relate to that which the previous speaker has said; compare J. Ritter, Metaphysik und Politik-Studien zu Aristoteles und Hegel(Frankfurt \Main 1969), esp. p. 64, p. 66.
    (24)Niklas Luhmann, Soziologische Aufklamng(Kaln: Westdeutscher Verlag, 1975). Jan Assman 133.
    (25)George Santayana. Alei & Assmann is the source of this citation.

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