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内容提要 孙中山的三民主义是中国现代化理论的一个伟大创造，它既从西方近代以来的思想文化方面吸收了足够的养料，也根据当时中国乃至世界的经验教训从中国传统文化尤其是儒家学说中汲取有益的养分。三民主义中的民族主义与儒家学说的华夷之辨具有内在的关联，其民权理论与中国自古以来的民本思想也具有明显的逻辑继承关系，至于民生主义更是向往儒家的大同理想。三民主义对儒家思想的继承有其积极意义，同时也不可避免地具有某些负面影响。 关键词 孙中山 三民主义 儒学 从中国现代化的立场上去检讨，孙中山的三民主义理论无疑具有伟大的历史意义。正如一些研究者所指出的那些，如果说中国也有一个“近代文化”的话，那么，这个所谓的“近代文化”就是孙中山的三民主义。孙中山的三民主义明确指出了近代中国的发展方向，那就是努力赶超西方，发展中国的资本主义。 发展中国的资本主义是孙中山三民主义思想的核心，然而由于当时的国际国内背景，孙中山的三民主义在强调中国必须向西方学习的同时，也更多地强调或者说夸大了西方内部的危机，以为中国在向西方学习，走上资本主义道路的同时，也应该而且必须防止在西方社会内部已经发生的问题，应该而且必须坚守中国文化的固有立场，以中国文化的优良传统去弥补西方文化之不足，走出一条具有“中国特色”的资本主义道路。所以，不论是孙中山的研究者，还是自诩为孙中山思想遗产的继承者，他们在谈到三民主义的思想资源时，都格外强调中国思想传统的影响。前者强调这种影响的负面作用，以为孙中山的思想进程表现出从离异到复归的过程；后者则张扬这种影响的积极意义，以为孙中山的三民主义思想是中国传统思想特别是儒家思想的延续和发展，是孔孟道统在20世纪中国的复活。其中最为典型的一段表述是：“在思想方面，（孙中山）先生是最热烈地主张中国文化复兴的人。先生认为中国古代的伦理哲学和政治哲学，是全世界文明史上最有价值的人类精神文明的结晶。要求全人类的真正解放，必须要以中国固有的仁爱思想为道德基础，把一切科学的文化，都建设在这种仁爱的道德基础上面，然后世界人类才能得到真正的和平，而文明的进化，也才有真实的意义。在思想一方面，先生的民族主义同时就是大同主义的基础。先生认为，中国民族应该为世界大同而尽力。而达目的的方法，第一步就是要恢复中国民族固有之道德文化，因为这一个道德文化，是人类同胞精神的产物，要把这一个道德文化的精神恢复起来，以之救国并且把他来做统一全世界的基础，才是完成了中国人在全人类中的使命。”[①]显然，这种解释过分强调了孙中山思想与中国传统文化的内在关联，而忽略了孙中山思想的20世纪背景，尤其是西方近代以来的思想文化对中国社会、特别是对孙中山思想形成过程中的刺激和诱发作用。 不过，从孙中山思想的内在结构看，不论他是出于何种动机，也不论他受到西方思想文化的影响有多深，但他作为20世纪中国的领路人和先行者，他的思想不能不深刻地打上中国思想传统的烙印。也就是说，他既然无法脱离中国的思想背景而建构其思想体系，那么中国思想传统的影响对其思想形成来说便是一种无法拒绝的选择。思想来源的真实渠道或许正如孙中山自己所分析的那样：“革命之名词，创于孔子。中国历史，汤武之后，革命之事实，已数见不鲜矣。其在欧洲，则十七、八世纪以后，革命风潮遂磅礴于世界，不独民主国惟然，即君主国之所以有立宪，亦革命之所赐也。余之谋中国革命，其所持主义，有因袭吾国固有之思想者，有规抚欧洲之学说事迹者，有吾所独见而创获者。”[②]由此可知，孙中山思想的真正来源是包括中国思想传统在内的人类全部文明成果的精华，是对人类已有精神成果的吸收、改造与重铸。 孙中山思想的“欧洲之学说事迹”的背景我们无意在此讨论，我们的兴趣之所在只愿按照孙中山思想尤其是其三民主义的形成脉络和内在结构，检讨其与中国传统文化，特别是与儒家思想的内在关联，除了说明儒家思想背景在三民主义形成过程中的积极意义外，我们将更多地注意于儒家思想的负面意义，以期从思想背景方面解析三民主义的时代局限和内在的理论困境与冲突。 1、民族主义与华夷之辨 我们知道，民族主义既是孙中山领导中国革命的一面旗帜，也是其三民主义理论体系的基本出发点和落脚点，甚至在一定程度上说，民族主义既是孙中山政治理念中的阶段性目标，也是其终极目的。在他的政治意识中，似乎中国人只有真正完成了民族主义革命的任务，建立了强大的民族国家，才说得上中国民族对世界人类的贡献。他在谈到民族主义与世界主义的关系时再三强调：“我们今日要把中国失去的民族主义恢复起来，用此四万万人的力量为世界上的人打不平，这才算是我们四万万人的天职。列强因为恐怕我们有了这种思想，所以便生出一种似是而非的道理，主张世界主义者煽动我们，说世界的文明要进步，人类的眼光要远大，民族主义过于狭隘，太不适宜，所以应该提倡世界主义。今日中国的新青年，主张新文化，反对民族主义，就是被这种道理所诱惑。但是这种道理，不是受屈民族所应该讲的。我们民族自由平等的地位恢复起来之后，才配得来讲世界主义。”[③] 确实，当一个民族尚受外族压迫的时候，被压迫的民族不是起而反抗，争取民族的解放与自由，而是侈谈什么世界主义、天下大同，显然是一种不切合实际的自我麻醉方法。问题在于，这种压迫究竟是一种什么性质，究竟是一个落后民族对先进民族的征服，还是一个先进的文明对一个落后文明的熏染与冲击？换句话说，孙中山政治理念中的民族反抗与民族解放，究竟是用一种先进的文明去击碎落后文明强加给一个先进文明身上的枷锁，还是用一种落后的文明形态去抵抗外来先进文明的冲击呢？ 显然，由于孙中山前后期所处中国内外形势的巨大变化，因此孙中山政治理念中的民族主义的内涵也有明显的不同。就其前期，即辛亥革命前的民族主义思想而言，他的目标主要是反抗满族在中国的统治，即以相对先进的华夏文明去反击满族相对落后的文明形态。他在后来回忆这一斗争历程时说：“大家都知道中国从前被满洲人征服过了两百多年，我们祖宗都是满洲人的奴隶，习故安常，忘其耻辱。后来我们为什么能够推翻满清呢？就是因为明白了民族主义，知道自己都是汉人，总数有四万万，在明朝末年的时候被满洲征服了，压迫了两百多年，不能做主人，总是做奴隶。我们祖宗不明白这个道理，所以对于满清反歌功颂德，说清朝有深仁厚泽。到了后来，全国之内，不但受满清的压迫，并且受英、法、德、俄、美、日诸列强的压迫。便有先知先觉的人，发明了民族主义，推究满汉的界限：‘为什么以少数的满洲人来统治四万万民族呢？’‘为什么四万万民族总是应该处于被压迫的地位，做满洲人的奴隶呢？’由此推想，便发生极不平的感觉，渐渐宣传，推广到全国，四万万人都知道这是很不平的。古人说‘不平则鸣’，所以全国便要把这个不平打平他，用极大的牺牲精神赶走满人。由这样讲来，便知道民族主义是对外国人打不平的。如果外国人和中国人的地位有不平，中国人便应该革外国的命。专就满汉而论，因为全国人明白了满汉界限，知道满人和汉人的地位太不公平，所以发起辛亥年的革命。后来革命成功，便是民族主义达到目的。”[④]显而易见，孙中山早期的民族主义虽不能说是一种狭隘的满汉之争、华夷冲突，但在其内心深处对异族统治中国的不满与厌恶，基本上可以肯定是其民族主义的主要内容。换言之，如果不是满族人打败了明朝，入主中原，如果中华大地依然还是在汉族人的统治之下，那么可以设想孙中山的民族主义在其早期便不会发生。即便鉴于19世纪下半叶中国与外国列强的民族冲突的事实，孙中山的民族主义也不会包容满汉冲突的内涵。 孙中山的早期民族主义主要是指满汉之间的冲突，主要是以汉民族的文化传统去反对满族对汉族的统治，就此而言，孙中山民族主义的思想资源便不可能带有更多的现代性，而在本质上只能是中国思想传统，尤其是儒学传统中的华夷之辨的延续和发展。据他自己说：“观中国历史之所示，则知中国之民族，有独立性质与能力，其与他民族相遇，或和平而相安，或狎习而与之同化；其在政治不修及军事废驰之时，虽不免暂受他民族之蹂躏与宰制，然率能以力胜之。观于蒙古宰制中国垂一百年，明太祖终能率天下豪杰，以光复宗国，则知满洲之宰制中国，中国人必终能驱除之。盖民族思想，实吾先民所遗留，初无待于外铄者也。余之民族主义，特就先民所遗留者，发挥光大之；且改良其缺点，对于满洲，不以复仇为事，而务与之平等共处于中国之内，此为以民族主义对国内之诸民族也。”[⑤]这里所表现的大民族主义情绪暂且勿论，但其将满族与汉族相对，将满族的统治视为异族的入侵，则是其内心的真实想法。 现代意义上的民族主义，当然不能忽略民族的独立与发展，当然不能受制于另一民族，如果没有民族的独立与发展，当然也就谈不上民族之间的交流与和平共处。满洲人入主中原之后，由于其人数在中国总人口中所占的比例实在太小，由于其文化相对说来毕竟比中原地区落后，因而当他们以一个落后民族、弱小民族的资格统治一个地域广大、人口众多的汉民族时，他们不可避免地要采用一些民族歧视和民族压迫的政策。在一定意义上说，有清二百六十余年之间的满汉冲突几乎从未停止。然而问题在于，当现代国家形成之前，满族人以少数民族的身份入主中原，这不仅是现代国家形成之前各民族实力竞争的结果，而且更重要的是，满族人经过二百余年的发展，其相对独立的文化形态基本瓦解，满族人的族裔意识除了其上层贵族之外，实在说来已相当淡薄。这一原本相对落后的民族就其总体而言，业已基本上被汉民族所同化。正是在这样一种历史背景下，孙中山在他的三民主义中过分强调满汉之间冲突的程度，尤其是将中国最近期不断落后挨打的原罪推到满族人的身上，除了为其革命行动提供一种合法性的外衣外，很显然是儒家传统中“非我族类，其心必异”思想在起支配作用。故而在他的政治逻辑中，只有“驱逐鞑虏”，才能“恢复中华”：“中国者，中国人之中国；中国之政治，中国人任之。驱逐鞑虏之后，光复我民族国家。”[⑥]将满汉之间的冲突推到了极致。 诚如孙中山所说的那样，伴随着1911年革命的成功，满族在中国200余年的统治便彻底崩溃，民族主义的目的便基本完成，之后的任务是中国境内包括满族在内的各民族和平共处，共同奋斗，建立一个独立富强的现代国家。然而，20世纪初年中国问题的关键毕竟不是随着满族统治的结束而自然解决。恰恰相反，辛亥革命所产生的政府虽然取得了相当的合法性，但由于国际形势并没有发生太大的变化，原先革命党人所指责的清政府的那些罪责与无能，事实上也被革命之后的政府所全部继承。也就是说，中国在摆脱了满族的统治之后，原先所存在的问题并没有随之获得完全解决，作为统一的中华民族事实上仍像满清统治的末年一样，被诸列强“翦藩压境，堂堂华夏不耻于邻邦，文物冠裳被轻于异族。”[⑦]于是，从根本上说，辛亥革命只实现了民族主义的阶段性目标，民族主义任务的真正完成还有待于异日。正是在这样一种历史背景下，孙中山在辛亥革命之后虽然一度放弃民族主义，虽然不时宣称“今满洲政府已去，共和国体已成，民族、民权之二大纲已达目的，今后吾人之所急宜进行者，即民生主义是。”[⑧]然而为时不久，他便又重提民族主义。只是他这之后的民族主义，已与其早期明显不同，不是指中国境内各民族的冲突，而是指中国与外国列强之间的关系。 外国列强与中国的冲突由来已久，这种冲突就其本质而言依然是一种文化上的冲突，只是这种文化上的冲突与国内民族冲突即满汉之间的冲突明显不同，中国人再也不能用一种先进的文化去同化征服周边民族的落后文化，而只能用一种前近代的文明形态去抵抗西方近代的文明形态，故而此时的民族主义在本质上也与前此的民族主义明显不同。 应该承认，孙中山面对西方列强与中国的民族冲突与文化冲突时，并没有简单地主张以旧文明形态去抵抗新文明，更没有倡言尽弃其学而学焉的全盘西化，而是自始至终采取一种分析批判的态度。对于西方近代文明的长处以及有利于我民族未来发展的地方，孙中山从来都是主张“拿来主义”，坚持吸收与融合的辩证立场，这方面的言论与事实尽为人知，兹不赘述。毛泽东在总结中国革命数十年的经验教训时之所以将孙中山列为近代中国向西方学习的先驱者之一，“代表了在中国共产党出生以前向西方寻找真理的一派人物”，[⑨]其原因盖也在此。 然而我们现在所要讨论的另外一个问题是，尽管孙中山意识到西方近代文明的合理性和有效性，尽管他意识到中国的未来与发展可能在很大程度上有待于中国能否顺利地走上西方近代已经走过的道路。但是另一方面，他又困惑于西方社会内部矛盾的不易克服，朦胧地意识到“西方中心主义”的不尽合理，执意要为中国寻找出一条非西方中心主义经典模式的现代化道路：既能利用西方文明的优长之处，又能有效地避免西方社会的弊病，即毕其功于一役。这种探索本身固然无可厚非，然而我们看到的另外一个事实是，由于东西方两种文明的差异不仅是本然的事实，而且东西方文明毕竟是现存世界文明的两大支柱，孙中山思防西方社会弊病在中国于未然，一方面势必怀疑西方近代文明作用的有限性；而另一方面，则不可避免地将未来理想社会的希望寄托在东方固有的智慧资源上。于是孙中山后期的民族主义思想便呈现出不易消解的悖论。 西方经典模式当然并不一定适用于东方，对西方经典模式的怀疑及其作用有限性的判断固然也自有其合理之处。问题在于，这种怀疑与判断是否必须凭借东方文明的智慧资源，也就是说东方文明的智慧资源是否能够真正消解西方经典模式之不足？这些今日看来并非难解的问题，在思想前驱者们那里委实引起不小的困惑。孙中山认为：“我们中国四万万人不但是很和平的民族，并且是很文明的民族。近来欧洲盛行的新文化和所讲的无政府主义与共产主义，都是我们中国几千年以前的旧东西。譬如黄老的政治学说，就是无政府主义。列子所说华胥氏之国，‘其人无君长，无法律，自然而已’，是不是无政府主义呢？我们中国的新青年，未曾过细考究中国的旧学说，便以为这些学说就是世界上顶新的了。殊不知道在欧洲是最新的，在中国就有几千年了。从前俄国所行的，其实不是纯粹共产主义，不是马克斯主义。马克斯主义不是真共产主义，蒲鲁东、巴古宁所主张的，才是真共产主义。共产主义在外国只有言论，还没有完全实行，在中国，洪秀全时代便实行过了。洪秀全所行的经济制度，是共产的事实，不是言论。欧洲之所以驾乎我们中国之上的，不是政治哲学，完全是物质文明。”[⑩]这里的牵强附会我们暂且不说，但其中国文明优越论的深层意识不仅无助于对西方经典模式的怀疑和具有中国特色的现代化道路的探索，而且实际上是在以一种落后的文明形态去抵抗一种先进的文明形态的熏染与冲击，表现出一种浓厚的、狭隘的民族主义倾向。这种倾向的进一步发展，便是旧时的中国一切皆好，“所以穷本极源，我们现在要恢复民族的地位，除了大家联合起来做成一个国族以外，就要把固有的旧道德先恢复起来。有了固有的道德，然后固有的民族地位才可以图恢复。”这些固有的旧道德是什么呢？便是儒家伦理中的忠孝、仁爱、信义与和平。于是我们清楚地看到，如果将孙中山的民族主义坚持到底，那就是儒家伦理加上欧美现代科学技术，“恢复我一切国粹之后，还要去学欧美的长处，然后才可以和欧美并驾齐驱。……几千年以来，中国人有了很好的根底和文化，所以去学外国人，无论什么事都可以学得到。用我们的才能，很可以学外国人的长处。外国人的长处是科学。”[11]这种将体用分为两橛的认识，不仅明显具有张之洞中体西用论的遗传性，而且实在说来主要还是无法彻底摆脱儒家精神的深刻影响，是儒家文化优越感的现代延伸与发展，具有中国人所特有的、浓厚的民族情结。 2、民权主义与民本思想 如果说儒家思想中的“华夷之辨”在孙中山民族主义思想形成过程中的负面作用还是比较明晰的话，那么，儒家思想中自古相传的民本意识在孙中山民权主义形成过程中的作用则要复杂的多，既有其积极影响，也有其负面作用。 按照孙中山的自我评估，他的民权主义思想的主要来源有两大源头：一是中国自古以来的儒家民本思想，一是欧美民主国的理论与实践。他说：“中国古昔有唐虞之揖让，汤武之革命，其垂为学说者，有所谓‘天视自我民视，天听自我民听’；有所谓‘闻诛一夫纣，未闻弑君’；有所谓‘民为贵，君为轻’。此不可谓无民权思想矣。然有其思想而无其制度，故以民立国之制，不可不取资于欧美。欧美诸国有实行民主立宪者，有行君主立宪者，其在民主立宪无论矣；即在君主立宪，亦为民权涨进君权退缩之结果，不过君主之遗迹犹未铲绝耳。余之从事革命，以为中国非民主不可，其理由有三：既知民为邦本，则一国之内人人平等，君主何复有存在之余地，此自学理言之者也。满洲之入据中国，使中国民族处于被征服之地位，国亡之痛，二百六十余年如一日，故君主立宪在他国君民无甚深之恶感者，犹或可暂安一时，在中国则必不能行，此自历史事实而言之者也。中国历史上之革命，其混乱时间所以延长者，皆由各欲帝制自为，遂相争相夺而不已。行民主之制，则争端自绝，此自将来建设而言之者也。有此三者，故余之民权主义，第一决定者为民主，而第二之决定则以为民主专制必不可行，必立宪然后可以图治。”[12]欧洲民主思想与实践对孙中山民权主义的影响我们可以不必讨论，我们的兴奋点依然放在儒家思想对其民权主义思想形成的影响上。 儒家思想中的民本因素，确如孙中山所分析的那样源远流长，儒家学者对人文的关切也远迈其它民族的正统思想家和官方学者。而且从学术与政治的结合看，至少在汉武帝独尊儒术之后，儒家学说已成为钦定的官方意识形态，儒家学者也名正言顺地成为官方学者。正是在这样一种历史背景下，儒学的民本思想、民主因素并没有太大的损失与减弱，那么，何以在汉武帝之后的两千年的中国传统社会既不能建立民主立宪的政治体制，又不能建立君主立宪的政治体制呢？尤需进一步追问的是，即便是到了明清之交有“天崩地解”之虞的非常时代，即便黄宗羲等启蒙思想家承继原始儒学的民本思想，高喊“为天下之大害者，君而已矣”；宣称“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世经营者，为天下也。今也以君为主，天下为客，凡天下之天地而得安宁者，为君也”；“向使无君，人各得自私也，人各得自利也。”[13]民主的呼声不可谓不高，然而丝毫无助于中国民主政治体制的建构，中国依然在旧有的轨道上持续运转了300余年，只是到了辛亥革命借助于暴力手段，才第一次赶走极权政治象征的皇帝，但此后中国政治发展的事实也同样表明，赶走了皇帝并不意味着民主政治体制的必然建立，有时没有皇帝头衔的皇帝给中国社会所带来的极权政治的恶果可能比那些名正言顺的皇帝还要严重得多。 这样说，我们当然无意于否认辛亥革命在中国民主政治发展过程中的伟大作用，我们之所以如此追问的唯一原因，是儒家的民本思想既然在两千年的中国传统社会无法推动中国民主政治体制的建立，那么，孙中山凭借这种原已落后，且已被先进思想家斥为与现代生活严重不合的儒家智慧资源又怎能建立真正的现代民主呢？孙中山如果不能对此作出有说服力的解释，那么又怎能指望我们真的相信呢？这里不仅关涉到对儒家民本思想的理解，而且关涉到孙中山民权主义的实质性内涵。 就儒家的民本思想而言，孙中山所看重和不断阐释的那些原则，并不是西方近代民主思想中主权在民的思想，而是传统儒学的“为民作主”或“开明政治”的意思。他曾不止一次地说过：“中国自有历史以来，没有实行过民权，就是中国（在辛亥革命之后）十三年来也没有实行过民权。但是我们的历史经过了四千多年，其中有治有乱，都是用君权。到底君权对于中国是有利或有害呢？中国所受君权的影响，可以说是利害参半。但是根据中国人的聪明才智来讲，如果应用民权，比较还是适宜得多。所以，两千多年前的孔子、孟子便主张民权。孔子说：‘大道之行也，天下为公’。便是主张民权的大同世界。又‘言必称尧舜’，就是因为尧舜不是家天下。尧舜的政治，名义上虽然是用君权，实际上是行民权，所以孔子总是宗仰他们。孟子说：‘民为贵，社稷次之，君为轻。’又说：‘天视自我民视，天听自我民听。’又说：‘闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。’他在那个时代，已经知道君主不必一定要的，已经知道君主一定是不能长久的，所以便判定那些为民造福的就称为‘圣君’，那些暴虐无道的就称为‘独夫’，大家应该去反抗他。由此可见，中国人对于民权的见解，二千多年以前已经早想到了。”[14]这便是孙中山对儒家民本思想的理解和阐释。显而易见，如果现代民权思想就是孔孟的这些支言片语所揭示的内容，那么我们完全可以说，与其要没有皇帝的民权，还不如要尧舜那样的皇帝和圣君，有了他们的开明与保障，可能要比我们这些芸芸众生自己去决定自己的命运好得多，我们完全可以放心地享受浩荡的皇恩，沐浴在开明君主的专制之下，何需什么民主与自由呢？ 事实也正是如此。由于孙中山过分地夸大儒家民本思想的现代意义，因而在相当程度上可以说，他对现代民主政治的理解是相当片面的。一方面，他不承认民主政治的普遍原则和基本前提是个体生命的自由和独立，表现出一种国家本位、民族本位的思想倾向；另一方面，他只是倾向于“天视自我民视，天听自我民听”的似是而非的观念，忽视或不愿意承认民主政治中主权在民的原则，因而他政治理念与政治实践中的所谓民主，不是人民当家作主，而是传统儒家的“为民作主”。这样一来，民主政治的基本前提便被抽空，剩下的便只能是开明专制的唯一选择。 先看第一个方面。或许是孙中山片面地估计了中国历史发展的事实，或许是由于孙中山鉴于中国现代化过程中的实际问题，总之一句话，孙中山不认为个体生命的自由是中国民主政治发展的应有之义和必然内容，甚至极端地认为中国人民的个体生命的自由不是少了，而是多了，中国民主政治的必然选择不是发展个人的自由，而是谋求国家的富强，这样一来，中国民主政治不是给人民提供更大的自由空间，而是将人民驯练成令行禁止的糕羊。他说：“中国人民直接并没有受过很大的专制痛苦，只有受间接的痛苦。因为国家衰弱，受外国政治经济的压迫，没有力量抵抗，弄到民穷财尽，人民便受贫穷的痛苦。”因而，他所提倡的三民主义，他所称道的民权主义，就其本质而言，并不是要为人民去争取民权和自由，而是谋求国家的富强，“假如现在中国来提倡自由，人民向来没有受过这种痛苦，当然不理会。如果在中国来提倡发财，人民是一定很欢迎的。我们的三民主义，便是很象发财主义。……所以中国人现在所受的病，不是欠缺自由，如果一片散沙是中国人的本质，中国人的自由老早是很充分了。不过中国人原来没有‘自由’这个名词，所以没有这个思想。但是中国人没有这个思想，和政治有什么关系呢？到底中国人有没有自由呢？我们拿一片散沙的事实来研究，便知道中国人有很多的自由，因为自由太多，故大家便不注意去理会，连这个名词也不管了。”[15] 中国人是否已经充分享受了自由，当然各人有各人的理解和判断，但是抽空了自由这一重要前提，那么民主政治究竟是什么呢？如果我们的推论不错的话，那么它势必变成儒家传统政治中的“民可使由之，不可使知之”的愚民政治，于是只要让人民发财，只要让人民吃饱穿暖，便是最大的德政，便是最基本的人权或民主。显而易见，这里绝少现代民主政治的起码原则，所有的依然是传统儒家的王道政治。 既然中国人民不需要争取民主和自由，那么人民也不必产生什么主权在民的意识，一切听凭那些开明政治家的发落，一切等待那些开明政治家的恩赐或“为民作主”。于是我们在近代中国看到的一个奇怪现象是，不论那些政治家的主观目的如何，他们一个最惯常的手法便是强奸民意，以人民利益的当然代表者自居。这样一来，政治家不是人民推举出来且可随时罢免的公仆，而是人民利益、民主权利的保障者和担当者；不是人民以民主的权力选择他们，而是他们为民作主。于是乎，这些政治家好则演化成开明专制的政客，坏则沦为政治寡头或独裁者。因此，中国百年来民主政治的发展史足以表明，如果不能舍弃儒家学说中似是而非的民本思想，如果不能建立现代民主政治的基本观念，我们还将继续在中国传统政治的轨道上徘徊和摸索。 3、民生主义与大同理想 孙中山在谈到民权主义时竭力推崇“发财主义”，在他看来，中国问题的真解决，尚不在于民族、民权两大主义，而在于民生主义究竟是否能够得以实现。他在辛亥革命胜利之后不久说：“八、九年前，少数同志在日本发起同盟会，定三大主义：一、民族主义；二、民权主义；三、民生主义。今日满清退位，中华民国成立，民族、民权两主义俱达到，惟有民生主义尚未着手，今后吾人所当致力的即在此事。”[16]因此在相当程度上说，孙中山在辛亥革命之后20余年所孜孜以求的，除却具体的政治冲突所干扰外，主要的便是他所谓的民生主义。 按照孙中山的政治继承人比较权威的解释，所谓民生主义，“其最要之原则不外二者：一曰平均地权；二曰节制资本。盖酿成经济组织之不平均者，莫大于土地权之为少数人所操纵。故当由国家规定土地法、土地适用法、土地征收法及地价税法。私人所有土地，由地主估价呈报政府，政府就价征税，并于必要时依报价收买之，此则平均地权之要旨也。凡本国人及外国人之企业，或有独占的性质，或规模过大为私人之力所不能办者，如银行、铁道、航路之属，由国家经营管理之，使私有资本制度不能操纵国民生计，此则节制资本之要旨也。举此二者，则民生主义之进行，可期得良好之基础。”[17]于此不难看出，孙中山的所谓民生主义，就其本质而言，是一种国家资本主义，它虽然蕴涵发展生产，繁荣社会的“发财主义”，但其目标与手段都含有防止贫富过分悬殊，防止社会两极分化的深层意义，它所企盼的真实效果，便是后来者所津浸乐道的“均富主义”。 均富主义容或代表了中国人的共同理想，容或有助于消解中国现代化过程中的两极分化问题。于此只要我们稍微熟悉西方近代的社会发展史，我们便不难觉察到孙中山的民生主义之提出，主要的还是为了防止西方近代社会弊病在中国的重演，具有毕其功于一役的深刻含义。据他自己说：“说到民生主义，因这里头千头万绪，成为一种科学，不是十分研究不得清楚。并且社会问题隐患在将来，不像民族、民权两问题是燃眉之急，所以少人去理会它。虽然如此，人的眼光要看得远。凡是大灾大祸没有发生的时候，要防止他是容易的；到了发生之后，要扑灭它却是极难的。社会问题在欧美是积重难返，在中国却还在幼稚时代，但是将来总会发生的。到那时候收拾不来，又要弄成大革命了。革命的事情是万不得已才用，不可频频伤国民的元气。我们实行民族革命、政治革命的时候，须同时想法子改良社会经济组织，防止后来的社会革命，这真是最大的责任。”[18]用中国的古训来说，便是防微杜渐，防患于未然。 就哲学的层面而言，当大灾大祸尚未发生时便予以防范，居安思危，无疑是正确的。然而从社会发展的角度说，似乎到目前为止的人类社会发展史都足以表明，任何进步都伴随着人类不可避免要付出的代价。如果没有铁与火的激烈斗争，欧洲中世纪的封建堡垒不可能那么快地倒塌；如果没有残酷的“羊吃人运动”和无数农民流离失所，就不可能有欧洲近代资本主义社会的崛起和发展。同样道理，中国人如果不愿付出社会转型期必须付出的那一份沉重代价，那么，中国社会必将依然在近代大门内外徘徊，决不可能真正跨入近代大门的门槛。然而，中国人自古以来的致思习惯毕竟在于，凡事均斤斤计较，精打细算，总期望以最小的投入去换取最大的效益。于是乎，我们在近代中国所看到的一个奇怪现象是，先进的中国人莫不汲汲于主张向西方学习，恨不能在一夜之间走上西方发达国家繁荣富强的道路，并驾齐驱，恢复中国在世界生活中的中心地位。同时另一方面，这些先进的中国人无不自以为是地自命不凡，故作深沉，对于如何预防西方近代社会的弊病在中国的重演提出所谓具有“前瞻性”的意见，以为中国只要按照他们的指点走下去，既可获得西方式的富强与繁荣，又可避免西方社会内部业已显现的那些不易克服的矛盾。孙中山的民生主义就是这种心态的最典型的流露。 西方社会内部业已显现的那些不易克服的矛盾确为本然的事实，此点正如孙中山所敏锐观察到的那样：“欧洲自机器发明，而贫富不均之现象随以呈露，横流所激，经济革命之焰，乃较政治革命为尤烈。此在吾国三十年前，国人鲜能一顾及者。余游欧美，见其经济界岌岌可危殆之状，彼都人士焦头烂额而莫知所救。”[19]然而问题在于，西方近代社会在发展过程中涌现的这些问题虽然一时谋不到良策，但既不能由此因噎废食放弃中国的发展，更不可一厢情愿地相信西方的苦难只有凭借东方的智慧去挽救，似乎如果不是东方人的智慧早熟，西方近代社会的持续发展必将导致人类的彻底毁灭。孙中山在对比了中西社会制度的基本差异之后曾对西方人说：“中国工人发现他们自己还处在许多世纪行会一样的地位。他们全组织起来了，境遇比世界上任何国家的都好。像中世纪的工匠一样，今天中国工人的生活是远非可怜的。穷人很少，而真正富有的甚至更少。……他们是世界最幸福的人之一，他们知道欧洲工人在资本主义制度下多么痛苦，因而不希望自己成为机器的牺牲品。……另一方面，中国社会主义者要采用欧洲的生产方式，适用机器，但要避免其种种弊端。他们要在将来建立一个没有任何过渡的新社会，他们吸收我们文明的精华，而决不成为它的糟粕的牺牲品。换句话说，由于它们，中世纪的生产方式将直接过渡到社会主义的生产阶段，而工人不必经受资本家剥削的痛苦。……那时，当你们还在为实现你们的计划而努力的时候，我们将已生活在最纯正的集体主义制度之中了。这对你们将同样是有利的，因为除了这种范例所具有的吸引力外，全世界也会相信，完整的集体主义制度并不是虚无缥缈的梦想或乌托邦。”[20]显而易见，孙中山的心态是既要学习西方，采用西方社会的生产方式，又要超越西方，避免西方社会的种种弊端，尤其是在分配领域的贫富悬殊和非正义。 应该承认，孙中山这种防患于未然的未来社会理想模式的建构，就其理论而言并无大错。资本主义社会在发展过程中所出现的种种弊端不仅严重违背了社会正义的原则，而且势必培养自己的掘墓人，促进资本主义社会必然向更高的社会形态——社会主义——过渡。就此而言，孙中山试图借助资本主义生产方式而又超越资本主义，从而使中国社会的转型避免西方社会的贪婪与残忍，其主观愿望无疑是善良的。然而我们现在发现的另外一个问题却是，孙中山心目中的社会主义，并不是马克思主义所阐述的科学社会主义，而是儒家的大同理想，是儒家政治学说中所设计的“完整的集体主义制度”。这样一来，问题便非常明显，孙中山面对西方近代社会内部那些不易克服的矛盾，不是用一种更先进的社会形态去超越它，而是企图用中国传统社会中的固有观念去抵抗它，故而他才会得出那种似是而非的判断：中国人的处境远非像人们想象的那样可怜，不是因为穷，而是因为真正的富有者太少。 儒家的大同理想能否真正解救西方社会的危机，我们无意在此讨论。我们由此所看到的一个必然结果是，由于孙中山过分看重儒家大同理想的现代意义，因而他的所谓民生主义的实在内涵——平均地权与节制资本——便在客观效果上要遏制中国资本主义的形成和发展，从而再次使中国人走上平均主义的老路。以土地为例，既要平均地权，就要防止土地的集中和垄断。土地的集中与垄断既然无从实现，那么资本的原始积累便无从发生。这样一来，中国社会的转型虽然有可能避免一次“羊吃人运动”，但其转型的过程无疑会更为漫长，希望会更加渺茫。因此从这个意义上说，孙中山的民生主义与其说是对西方资本主义的超越，不如说是对儒家大同理想的向往和复归。倘若不信，请看他自己的一段描述：“将来倘能成立新国家，另有新组织，则必不似旧世界之痛苦。预料此次革命成功之后，将我祖宗数千年遗留之宝藏，次第开发，所有人民之衣食住行四大需要，国家皆有一定之经营，为公众谋幸福。至于此时，幼者有所教，壮者有所用，老者有所养，孔子之理想的大同世界，真能实现，造成庄严华丽之新中华民国，且将驾乎欧美而上之。”[21]与原始儒家大同理想所不同的，是借助于西方近代的生产方式，不是均贫，而是均富，“就是要全国人民都可以得安乐，都不致受财产分配不均的痛苦。”[22]这就是孙中山心目中的民生主义，也就是孔子大同理想的真正实现。 【作者马勇，中国社会科学院近代史研究所研究员。北京，100006】 [①] 戴季陶：《三民主义之哲学的基础》第20-21页，青年书店1945年。 [②] 孙中山：《中国革命史》，《孙中山全集》第7卷第59-60页，中华书局1985年。 [③] 孙中山：《三民主义·民族主义》，《孙中山选集》第661-662页，人民出版社1981年。 [④] 孙中山：《对驻广州湘军的演说》，《孙中山选集》第882-883页。 [⑤] 孙中山：《中国革命史》，《孙中山全集》第7卷第60页。 [⑥] 《军政府宣言》，《孙中山选集》第78页。 [⑦] 《兴中会章程》，《孙中山选集》第14页。 [⑧] 孙中山：《在上海同盟会机关的演说》，《孙中山选集》第105页。 [⑨] 毛泽东：《论人民民主专政》，《毛泽东选集》第1469页，人民出版社1991年。 [⑩] 孙中山：《三民主义·民族主义》，《孙中山全集》第9卷第230页。 [11] 孙中山：《三民主义·民族主义》，《孙中山全集》第9卷第243-251页。 [12] 孙中山：《中国革命史》，《孙中山全集》第9卷第60-61页。 [13] 黄宗羲：《明夷待访录·原君》。 [14] 孙中山：《三民主义·民权主义》，《孙中山选集》第701页。 [15] 孙中山：《三民主义·民权主义》，《孙中山选集》第715-719页。 [16] 孙中山：《在南京同盟会会员饯别会的演说》，《孙中山选集》第93页。 [17] 《中国国民党第一次全国代表大会宣言》，《孙中山选集》第593页。 [18] 孙中山：《在东京＜民报＞创刊周年大会的演说》，《孙中山选集》第83页。 [19] 孙中山：《中国革命史》，《孙中山全集》第7卷第61页。 [20] 《访问国际社会党执行局的谈话报道》，《孙中山全集》第1卷第273-274页。 [21] 孙中山：《在桂林对滇赣粤军的演说》，《孙中山全集》第6卷第39页。 [22] 孙中山：《三民主义·民生主义》，《孙中山全集》第9卷第394页。 (责任编辑：admin) |