每一个关心中国命运的人，在那时都似乎被忧郁激愤的心情和耻辱无奈的感觉所笼罩。 一 这种深入心脾的忧郁激愤心情和耻辱无奈感觉，大约是中国人几千年来从来不曾有过的。在此前的中国的上层文化人中，很少有人特别地把日本放在眼里的，关于岛国虾夷的印象和想象，始终滞留在他们的历史记忆中，给他们带来自大、傲慢还加上无端的鄙夷。“东洋”在近世中国人的心目中是不可以与“西洋”相提并论的，关于西洋，陈旭麓曾经考证说，“洋、夷二词的正式交接点，则是一八五八年六月二十六日签订的《中英天津条约》”（注：《辩夷、洋》，载陈旭麓《近代史思辩录》22-30页，广东人民出版社，1984。），如果说，这是中国官方对西洋人态度前倨后恭的转折，但是此后好几十年里，中国人对于日本还是没有改变居高临下的观念，光绪初年(1875)，翁同龢看出日本人“阴而有谋，固属可虑”，但终究觉得日本还是小邦，于是从鼻子里哼出不屑，加上一句说“穷而无赖，则更可忧”（注：《翁同日记》第三册，1113页，陈义杰整理，中华书局，1993。），光绪五年(1879)那个相当开放的薛福成在写他那篇《筹洋刍议》时，虽然注意到日本“仿效西法”而且自称“胜于中国”，但从经济实力、器械物质、人口数量等三方面看，他觉得日本还是不如中国（注：《薛福成选集》533页，上海人民出版社，1987。）。把日本称为“东洋”并在观念上与“西洋”对举，大约是很晚的事情（注：在清代很长时间里，很少有人把日本称作“东洋”的，如清中叶的赵翼《天主教》、姜宸英《日本贡市入寇始末拟稿》、蓝鼎元《潮州海防图说》、纪昀《传闻少实》虽然都说“东洋日本”，但是这东洋是说它在东面大洋中，“洋”并没有与“土”相对，只是一种空间位置而已，分别见于《清经世文编》卷六十九，五页B、卷八十三，九页A，四页A、卷六十九，十一页A。），可是，这个时候的日本，却早早地把自己放在了世界的格局中，一方面逐渐滋长着对中国的优越感和傲慢心，一方面又培养着身处列强的危机意识，福泽谕吉的“脱亚论”似乎是一个相当重要的转折象征，象征着日本的立场，从联合亚洲对抗西洋列强转向在亚洲称霸以与西洋争胜，于是，在这种有备与无备之间，中、日之间的强弱渐渐逆转，最终“攻守之势易也”（注：关于这一方面的研究，参看伊藤之雄《日清战前の中国朝鲜认识の形成と外交论》，载古屋哲夫编《近代日本のフジァ认识》103-171页，绿荫书房，东京，1996。）。 到了1894年，一贯自居天朝大国，自以为处于文明输出位置的大清帝国，真的被“虾夷”打败了，1895年，中国不得不向日本割地赔款，大国在小国的炮口下签订城下之盟，这种忧郁激愤的心情和耻辱无奈的感觉，才真的刺痛了所有的中国人。不要说那些一直激烈要求变革的人，就连今天被视为“保守”的那些官员与知识人，在那种情势下，心灵受到的震撼也是今人很难体会到的。这一年的六月十九日，浙江学政徐致祥上了一份奏折，痛苦地说道，“今日中倭之事，战不成战，和不成和，实古来未有之创局”，为什么？这就是因为这个使中国处于极度难堪的对手，居然是过去被称为“虾夷”的“蕞尔小邦”日本，“往岁英法犯阕，不过赔千余万两，添设通商口岸二三处而已，未闻割地以求成也，今倭一海岛小国，以中国之全力受困东隅，国将何以为国”？在“国将何以为国”几个字的背后，可以看到他们按耐不住的愤懑和痛苦的心情（注：《光绪朝朱批奏折》第120辑，643页。中华书局影印本，1996。）。 “心情”只是一个描述感性的词语，但“心情”如果成了社会上一种普遍弥漫的情绪，却是促成理性思索的背景，思想史不能不注意心情的转化。正是在这种普遍激愤和痛苦的心情中，再保守的人也都希望变化自强，只是自强的思路与激进的人不同。就在马关条约签订后不久，翰林院掌院学士宗室麟书就向皇帝呈进冯煦的《自强四端》，提出要行实政、求人才、经国用、恤民生，他虽然批评那些激进改革者是“必将曰变西法也，开议院也，理商务也，兴工政也，举数千年先王相传之法，一扫而灭之，唯西洋是效”，但是，他的想法并非不改革，而是要先把自己国家内部变得强大而有序，所以叫“自强之策不在战胜乎边圉，而在敬胜乎庙堂”（注：《光绪朝朱批奏折》第120辑，605-622页。）。这一年的六月初六，广东巡抚马丕瑶也上书，提出十条建议，即“圣学宜懋修”，“民心宜固结”、“言路宜广开”、“政务宜崇实”、“疆吏宜慎择”、“将才宜豫储”、“水师宜巡洋”、“陆师宜精练”、“使臣宜博访”、“华商宜保护”，虽然他把中国自己的思想学说与意识形态还是放在了自强必须的首位，但是，这里已经有了相当开明的想法，像“言路宜广开”一条，已经建议中国广开报馆，不仅使人可以知道“各国新闻”，“不出庭而天下利弊时如指掌”，而且还能实行舆论监督，“使内外臣工，群畏清议，贪酷之风，赖以稍戢”，而“使臣宜博访”一条，则指出清朝官僚出使者不通洋务，而外国使节则“能读中国经史，于奏章、舆地、民情，津津乐道”（注：《光绪朝朱批奏折》第120辑，627-638页。）。在这种普遍的心情之下，“自强”成了中国人的共识。尽管早就有人反复说“自强”（注：正如史景迁(Jonathan D. Spence)《The Search for ModernChina》所说，其实在士大夫中，“自强”从十九世纪中叶平定了太平天国之后就已经开始了，“在那些老练的、正直的、坚韧的儒家政治家的支持下，镇压了十九世纪中叶的叛乱，这一现象显示了可能中国会对新的挑战作出回应，并在较低的普通水准上重建清帝国的秩序，他们将设法发展新的结构去把握对外的关系，集中应有的关税，建造现代船只和武器，开始教授国际性法律和基本的现代科学，‘自强’(Self-strengthening)被证明不是一个空洞的口号，而是一个显然可行的通向未来的安全道路”，216页，Hutchinson:London,Sydney,Auckland,Johannesburg,1988。），不过看来，直到这一年，“自强”才真的成了朝野上下的普遍观念。无论是激进者的自强，还是保守者的自强。 有趣的是侵入中国的西洋列强也在不断给中国人出主意，希望中国依照西洋的模式很快富强起来。在马关条约签订之前，这一年的1月20日，传教士李佳白(Gibert Reid)拜访翁同龢，2月5日李提摩太(Timothy Richard)又去见张之洞鼓吹变法，2月28日又去见张荫桓，再次讨论大局安危和改革策略。而另一个英国使节欧格讷，不仅对翁同龢说中国有被瓜分的危险，而且在这一年的十月末当着恭王的面，直率地指出“今中国危亡已见端矣，各国聚谋，而中国至今熟睡未醒，何也？”甚至直截了当地斥责恭王如果有病，精力不济，就赶快退位让贤，请“忠廉有才略之大臣专图新政，期于必成”。促进中国变法自强的原因呢？据他说，是因为英国来华的生意人希望中国富强无危险，未来华的生意人也希望中国富强无危险（注：《翁同日记》，1895年10月31日，第五册，2843页）。所不同的只是，中国人讲变法，心里先有一个民族自强以与外国相颉亢的意思，而西洋人则在推行普遍主义的西洋道路，也希望中国加入全球政治与经济后在规则内游戏，所以他们希望中国的变法中，以兴铁路为第一，以练兵为次，“中国须参用西员，兼设西学科”（注：《翁同日记》，1895年10月26日，第五册，2844页。正如郭廷以指出的，1895年以后“改革运动到了高潮”，首先是康有为、梁启超、谭嗣同等知识分子以及他们创办的强学会、《时务报》，象征着知识分子集团的求变取向，其次是广学会的中外人士，如李提摩太、林乐知等等，也用办《万国公报》、翻译西书等方式影响社会，并力促朝廷官员变法革新，再次是政府官员如陈宝箴、黄遵宪、张之洞等也参与主持了变制更新的实际活动，甚至中央的主要官员如翁同等也支持类似的政治行为，于是，“朝野上下皆向一条新路上迈进”，见《近代西洋文化之输入及其认识》，载《近代中国的变局》43-44页，联经出版事业公司，台北，1987。）。 二 正如前面说的，甲午乙末之间，沮丧、愤怒、激动的复杂心情，纠缠着相当多关心中国命运的士人，比起鸦片战争的耻辱来，可以看到这次的心情变化相当明显而且剧烈，当时的何启、胡礼垣在《新政始基》中就说，甲午一役，丧权辱国，“遂令二十三省如几上肉，任与国之取求，四万万人如阶下囚，听外人之笑骂”（注：《新政真诠——何启、胡礼垣集》，182页，郑大华点校本，辽宁人民出版社，1994。），直到五十多年以后，经历过这一巨变的张元济在回忆1898年的戊戌变法时，仍然一开始也要提到甲午之战，说“我们被日本打败，大家从睡梦里醒过来，觉得不能不改革了，丙申年前后，我们一部分同官经常在陶然亭聚会，谈论朝政”，他提到的人里面，有文廷式、黄绍箕、陈炽、汪大燮、徐世昌、沈曾植、沈曾桐等（注：见《戊戌政变的回忆》，载《新建设》一卷三期，18页，北京，1949年10月6日出版。）。就连皇帝，也心情相当沉重和复杂，在屈辱的和议之后，面对群情汹涌、民怨沸腾，无奈的光绪皇帝有一份上谕给大学士六部九卿翰詹科道等，他抱怨说： 近自和约定议以后，廷臣交章论奏，谓地不可弃，费不可偿，仍应废约决战，以期维系人心，支撑危局，其言固皆发于忠愤，而于朕办理此事，兼权审处，万不获已之苦衷，有未能深悉者。 他坦率地说，自己已经处在困局之中，“宵旰彷惶，临朝痛哭……此中万分为难情事，乃言章奏者所未详，而天下臣民皆应共谅者也”（注：《大清德宗景皇帝实录》卷三六六，三页，新文丰出版公司影印本第五册，3320页，台北。）。大概在历代中国皇帝的谕旨中，这份上谕是相当特殊的，在紫禁城里被天下臣民仰望的天子，能够如此坦率地剖露自己的委屈，也许是很少见的，中国最高统治者一呼百诺的皇帝，居然有如此屈辱的心情，大概特别令中国臣民感到震惊，而皇上的谕旨里的百般无奈和束手无策，反而更刺激了民间的一种激进情绪，很多人都在这种上下一致的激荡心情中，找到了一种共识，即光绪皇帝在上谕中所说的，“当坚苦一心，痛除积弊”。 但是，究竟什么是“积弊”？这涉及到如何“自强”？皇帝看到的是军事孱弱和经济不况，所以在这一年的策试中，受到激烈刺激的光绪皇帝在保和殿策试天下贡士的时候，他希望从士子的回答中寻找解救的策略，便把策问的问题集中到了军事上来，追问士人们“孙子练兵，吴子治军，李靖之问对，所详手法足法，明王骥、戚继光所论练兵之法，其目有五有六，能备举之欤？……究极精微，谙求韬略，若淮南子兵略训、杜牧战论、苏轼训兵旅策，见诸施行，果能确有成效否”，再问关于财赋的事情，“国用必有会计，禹巡狩会诸侯之计，其说何徵？周礼小宰，岁终令群吏致事，郑注若今上计，司会逆群吏之治，听其会计，有引申郑注，受而钩考，可知得失多少，见于何书”（注：《大清德宗景皇帝实录》卷三六六，七页，新文丰出版公司影印本，第五册，3322页。）？ 这很有代表性，但这显然又是临时抱佛脚。练兵、聚财，无非是富国强兵的老思路，其实在中国士人官僚中，早就有这样的先见之明，只是在那个时代，他们虽然一方面对危机有深刻的认识，但另一方面还都对中国的命运有着很高的期望，一方面对西方富强之术十分仰慕，但另一方面对中国道德文章还怀有信心，所以希望用这种后来称为“中体西用”的思路来挽救危局。1887年2月，曾纪泽这个最早意识到中国危机的士人曾经在香港的《德臣西字报》中刊登了一篇很有名的文章叫《中国先睡后醒论》，文中虽然也用一个“睡”字承认中国面临的危机，但又列举了中国购买战舰、修筑炮台、保卫属国、抵抗外敌等等，认为是中国已经从睡梦中醒来，这篇文章标志了像曾纪泽这样的知识分子的感觉。他们相信中国很快就会在西洋的刺激下苏醒过来，重新成为世界中的强国和大国。就是对于日本的警惕，其实他们也早已经有了，不过，他们大概还残存了古代中国的“天朝”想象，对于日本，还只是“肘腋之患”的感觉，还体会不到心腹大患的紧张。 然而，在不到十年的1895年，当国依然不富，兵还是不强，而东洋人却真的崛起的时候，这种从容和自信的心理崩溃了，人们发现中国实际上还没有醒，他们真正醒来，正是在这个令中国人真正感觉到痛彻心脾的1895年，正如梁启超在《戊戌政变记》里说的，“唤起吾国四千年之大梦，实则甲午一役始也”（注：引自丁文江、赵丰田《梁启超年谱长编》38页，上海人民出版社，1983。），也正如何启、胡礼垣《新政始基》所说的，甲午一战实际上是分界线，“未之战也，千人醉而一人醒，则其醒者亦将哺糟啜醴，宜其醉醒无时也”，但是“一战而人皆醒矣，一战而人皆明矣”（注：《新政真诠——何启、胡礼垣集》183页，郑大华点校本，辽宁人民出版社，1994。）。但是，这种苏醒好像不是自然的苏醒，而是被某种惊人的声音突然从睡梦中惊醒，乍一醒来的人，有几分恼怒，几分惊慌，还有几分茫然，就像光绪皇帝的醒悟，就似乎象征着整个中国的一种反应，就是在惊慌失措以后的紧张和焦虑，这种紧张和焦虑的反应，恰恰导致了后来一系列激烈改革甚至革命思路和策略的出现。 三 彻底改革突然成了上下的“共识”，激进情绪突然成了普遍的“心情”，曾经是顽固保守的官员、给中国带来压力的洋人、对国家积弱状况并无深切了解但是有切肤体会的平民百姓，以及始终自觉承负着使命的知识阶层，似乎在1895年的刺激中，一下子都成了“改革者”，而改革趋向竟是相当一致的向西转。 这一年，王同愈路经杨村，拜见袁敬孙，袁给他看郑观应所著《盛世危言》，他觉得这书“深切时务，洞烛利蔽，国家诚求富强，舍此奚择哉？”于是作书致缘督同年，并附此书“转达常熟师，进呈黻座。一人独端于上，幡然大改前辙，富强之效，不难速致也”（注：《栩缘日记》，载《王同愈集》167页，上海古籍出版社，1998。）。其实，“盛世”一词当然是自欺欺人的说法，不如此则有违碍之嫌，而“危言”却是实在的，不用危言耸听的高声来唤醒国人，知识阶层担心不能奏效。于是那个时代，各种大胆的思路都开始出现，而对于传统的怀疑和对于历史的批判，也开始越来越激烈。在这一思想转型的背后，有两种观念已经不言而喻地成了人们思考的基础，一个是普遍的世界主义观念，在弱肉强食的现实支持下，在成王败寇的心理刺激下，人们相信世界必然向一个类似于西方列强的方向发展，中国也不例外；一个是个别的民族主义观念，人们相信只有民族与国家的强大，才能够与列国一同存在于世界的现代秩序内，中国当然也不例外（注：什么是民族主义？也许我们可以用孔恩(Hans Kuhn)的定义：“民族主义是一种思想状态，认为国家是政治组织的理想形式，也是文化创造与经济繁荣的源泉。人的至高无上的忠诚就应该献给国家，因为人的生命只有在国家的存在与国家的兴盛中才有意义”，见Hans Kuhn,:Nationalism:its Meaning and History,P9。New York,Van Nostrand Co。1965。参看霍布斯邦（一译霍布斯鲍姆，Eric J.Hobsbawm）《民族与民族主义》(Nations and Nationalism Since 1780:Programme,Myth,Reality)，李金梅中译本，8页，13页，麦田出版，台北，1997。）。 我们知道，本来中国的士人还对自己的传统抱有希望，至少在民族自尊还能维持的情况下，他们还希望以先王之旧法开后世之新政，所谓“西学中源”的命题一直在维持着这种思路，而“中体西用”的口号也一直在坚持着这种对传统的希望。但是，从1895年这时候人们却开始倾向于承认，也许是痛苦地被迫承认，至少在实用知识与技术层面上，西洋是比中国强，甚至东洋也比中国强，也不能不承认中国必须改革，而且改革的方向就是学习西洋甚至是仿效东洋。代表清廷签署马关条约的李鸿章，也不由得承认“我国必宜改变方能自立”（注：李鸿章《中日议和纪略》中《第一次问答节略》，7-8页，原光绪二十一年刊本，收入李毓澍主编《近代史料丛书汇编》第一辑，台北，大通书局。）。 如果回顾历史，可以看到一个深刻的曲折，从明末清初面对西洋新学时士人关于“西学中源”的历史制作，到阮元《畴人传》中所表现的对天文算学的实际重视和对西洋学术的习惯蔑视，以及李锐、李善兰等人试图在算学上超越西洋学问，从冯桂芬《采西学议》的“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”，到张之洞等人的“中体西用”（注：关于这一历史历程的研究，可以参看丁伟志、陈崧《中西体用之间》，中国社会科学出版社，1995；以及薛化元《晚清中体西用思想论(1861-1900)：官定意识形态的西化理论》，稻乡出版社，台北，1991。），在面对西方文明时，中国大体上都是坚持克拉克(Edward A.kracke)所说的，“在传统中变”(change within the tradition)，可是，1895年以后，在这种追求富强的心情中，一切却似乎在向着西方式的“现代”转化，出现了“在传统外变”(change beyond the tradition)的取向。当然，其中最有名的例子是康有为的“新政”。在这一年的5月，康有为第三次上书光绪，接着，发生了“公车上书”事件，8月，康有为等成立强学会，12月，包括了汰冗员、改科举、办学堂、修铁路、开银行等等措施在内的新政诏书十二道拟出。其实戊戌变法的根已经种下，而思路也不知不觉中向西转，举一个例子，就连西洋提倡开会与重视舆论的民主形式，也被当时士人当做金科玉律恭敬地搬进来了。我们知道，在古代中国，本来就有士大夫议政的地方，从春秋时代的乡校，到宋代的太学，都是如此。不过，这并不成为民主传统，乡校也好，太学也好，都是希望把意见“上达天听”的，他们的心中始终还是相信“文死谏”，在他们的预设中，最终解决社会问题的关键仍然是皇帝，于是只有朝廷的议政才是有用的。但是，1895年这个时候，人们已经开始意识到“思开风气，开知识，非合大群不可，且必合大群而后力厚也，合群非开会不可”，而且这个会还必须在京师召开，才能收到“登高呼远之势，可令四方响应，而举之于辇毂众著之地，尤可自白嫌疑”（注：《康南海自编年谱》29-30页。中华书局，1992。）。这已经把“相聚讲求”的目标和理想，转到了“开风气，开知识”上，而开风气开知识中，开的却是西方的风气、学的却是西方的知识，正如李国祁所说，1895年之后，如康有为、梁启超、谭嗣同等人已经与“自强运动时期颇不相同，自强时期的求变求新，尚是相信中国的道统、中国的文化不可变，故其求变求新仅及于器物层面，而他们已经开始相信精神文化层面亦必须改变……他们较自强运动派更相信西学，视为是国家民族求富求强的万灵丹”（注：《满清的认同与否定——中国近代汉民族主义思想的演变》，中央研究院近代史研究所编《认同与国家》91-130页，中央研究院近代史研究所，台北，1994。）。 研究者都注意到这种现象，1895年以后，新的传媒、新式学堂、新的学会和新的报刊的出现，“西方文化在转型时代有着空前的扩散”（注：张灏《再论戊戌维新的历史意义》，《二十一世纪》45期，19页，香港中文大学，1998年2月。），而西方知识与思想也在这些载体的支持下，以前所未有的速度传播。如果说，1895年以前的士人们尤其是大儒、甚至沿海士大夫对西学还有“一种普遍的漠视”，“一般士大夫思想上的门仍然紧紧地关闭着”，但是“在1895年以后开始有了极大的转变”（注：张灏《晚清思想发展试论——几个基本论点的提出与检讨》，载周阳山、杨肃献编《近代中国思想人物论——晚清思想》27页，联经出版事业公司，1980。），而《万国公报》的言论也表现着这一倾向，“以甲午战争为分野，《万国公报》的言论发生了显著变化，那以前大多没有超出通商筑路、改革科举的范围，那以后便转向‘不变法不能救中国’”（注：朱维铮《万国公报文选·导言》，24页，《万国公报文选》，三联书店，1998。）。可以作为佐证的是何启(1858-1914)和胡礼垣(1847-1916)的《新政论议》，这篇写在1894至1895年间，显然是有感于甲午之役的文章指出，“兹当玉弩惊张之会，金瓯动荡之辰，将欲再奠玄黄，永安社稷，则必奋然改革，政令从新”，他们的想象中，这些改革不仅包括了开铁路、广船舶、清户籍、办日报等等，还包括了政治变革，如学校、选举、议会等等，甚至提出了一种妥协的君主制的民主制度（注：《新政真诠——何启、胡礼垣集》，104页，郑大华点校本，辽宁人民出版社，1994。）。顺便可以一提的是，为了更快地引进新知，当时的人还想到一条捷径，即从善于翻译的日本那里转手引进西学，这条途径由于日本迅速崛起和中国不敌日本，很快被大多数急于求成的人承认。据学者的研究，在甲午战争之前的三百年中，日本翻译中国书有129种之多，而中国翻译日本的书却只有12种，其中大多数还是日本人翻译，但是到了甲午之后的十几年中，情况发生逆转，日本译中国书仅有16种，其中大多数还是文学书，而中国译日本书却达到了958种，内容包括了哲学、法律、历史、地理、文学，也包括了地质、生物、化学、物理，几乎涉及了所有的近代知识，这种逆转已经说明中国知识、思想与信仰世界的大势，已经无法维持它自己的自我更新和自我完足（注：谭汝谦《中日之间译书事业的过去、现在与未来》，参看实藤惠秀监修、谭汝谦主编、小川博编辑《中国译日本书综合目录》37-63页，香港中文大学，1980。）。于是，中国思想世界在东洋和西洋的两面夹击下，开始走上了越来越急促的不归路。 张灏曾经指出，自1895年以来产生的很多思想有一个共同的方面，即“这些思潮都带着浓厚的群体意识，期望把中国自此一危机中解放出来，他们向往着一个未来的中国，并追寻通向那目标的途径”，而这种意识表现为一个三重结构上(tripartite structure)，即危机意识、瞩望目标和实现途径（注：张灏《再论中国共产主义思想的起源》，载《中国历史转型时期的知识分子》55-62页，联经出版事业公司，1992。张灏指出，“意义危机”(the crisis of meaning)，正是从十九世纪这个年代开始的，见张灏《新儒家与当代中国的思想危机》，载姜义华等编《港台及海外学者论近代中国文化》280页，重庆出版社，1987。）。在对于亡国亡种的危机意识中，他们把瞩望目标锁定在学习西洋上，把实现途径确立为激进的变法上，这一根本的转向恰是从1895年开始，在康有为以降的人的身上已经明显表现出来（注：关于这一点，胡思敬《审国病书》第六页中曾经说到，“中国不受甲午之辱，则康梁邪说不足以惑众，而戊戌之变可弭，戊戌政变不作，则德宗不至于失势，端邸不至擅权，而庚子之祸可弭”，见《退庐全书》，癸亥南昌刻本。），正如许冠三指出的，他们“一反二千年来‘天不变道亦不变’的通俗信念，南海（康有为）及其弟子皆相信，‘变者天道也，变者天下之公理也’……谭嗣同则曰：‘新也者，群教之公理也’”，那个时代的心情下，一切都在变，一切都求新（注：《康南海的三世进化史观》，载周阳山、杨肃献编《近代中国思想人物论——晚清思想》541页，联经出版事业公司，1980。所以谭嗣同的《仁学》中一连用了七个“冲决”来表现决心，表面上是否定一切历史与传统，实际上是用反传统的形式来延续一种革命的传统。），到了光绪二十四年(1898)也就是戊戌变法的那年，一个叫樊锥的人在《湘报》发表《开诚篇》，提出了最早的全盘西化论，叫“洗旧习，从公道，则一切繁礼细故、猥尊鄙贵、文武名场、恶例劣范、诠选档册、谬条乱章、大政鸿法、普宪均律、四政学校，风情土俗，一革从前，搜索无剩，唯泰西是效，用孔子纪年”（注：分别见于《湘报类纂》甲集，上卷，37页、4页。）。 四 不过也应当注意，在普遍向西转追随世界主义的大势背后，又隐藏了相当深的民族主义取向。一个有相当长历史的民族，在面临内忧外患的危机时，有一些人常常会考虑，如何在所谓的“现代”中保存“传统”，因为这里所说的传统，不仅仅是一些历史的遗迹、一些民间的习俗、一些民族的观念，而且意味着这个历史悠久的民族存在的基石，它虽然是一些象征、一些记忆、一些语言符号，但是正是在这里储存着大量的“记忆”，当这些记忆被呼唤出来的时候，拥有共同记忆的人就会互相认同。因此，保存还是遗弃这些传统，对于民族来说至关重要。 一般来说，传统之能否延续，端赖以下四个因素：首先是共同生活的地域，失去故乡的民族往往很难保持其传统，所以处在“飘泊”中的民族，为了生存，其传统常常会被异文明吞噬，尽管在理论上，“流亡”可以使人拥有两个文明和两个传统，但两个传统和两个文明的互相冲突，却有可能使流亡者根本没有基本立足空间，反而变成既没有历史又没有传统的人；其次是共同的信仰，失去共同信仰的民族就失去了强有力的维系，成为取向岐异的松散群体，不再信仰同一种价值的人们可能会四分五裂，尽管自由是每一个人的需要，但是价值观念的共同取向一旦丧失，个人在社会中将感到异常寂寞和孤单；再其次是共同的语言，拥有共同的语言的沟通是互相认同的重要基础，无论在什么地方，语言仿佛徽章，“乡音”仿佛通行证，它常常是使操一种语言的人获得安全感和亲切感的重要因素，失去共同语言的人群就不再是一个民族，特别是共同拥有的这种语言背后，还有共同的价值取向，所以“失语”就意味着传统的崩溃；最后，共同的历史记忆，历史记忆储存在每一个人的心灵深处，不同的历史记忆确定了不同的根，当人们在心灵深处发掘它的时候就叫“寻根”，在寻找共同的根的时候，人们发现自己是一棵树的枝叶，尽管四面八方伸向天空，但归根结底是一个根，“本是同根生”的象征意义可能就在这里，所以寻根是极重要的重新认同。 在十九世纪末，特别是1895年以后，中国人在极度震惊之后，突然对自己的传统失去了信心，虽然共同生活的地域还在，共同使用的语言还在，但是共同的信仰却开始被西洋的新知动摇，共同的历史记忆似乎也在渐渐消失（注：正如梁启超《新民说》所说，近代危机的意义就在于它提醒了“同种族、同宗教、同习俗”的中国人，要“相视如同胞，务独立自治，组织完备之政府，以谋公益而御他族”。参看黄进兴《中国民族主义的特色之一：梁启超的终极关怀》，《当代》第十七期，1987年9月。台北。）。当时常用的“保国保种保教”一词背后，有着相当深的忧患和悲凉。以后，忧患和焦虑、悲凉和紧张仿佛一天紧似一天，康有为等人的“公车上书”则最集中地表现了这种无以自处的彷惶和紧张，他们要求的鼓天下之气、下诏罪己同雪国耻，扶圣教而除异端，看上去是促进世界主义，使中国以富强进入普遍的现代性中，然而，里面所包含的国族认同、传统振兴的希望，在最激烈的情绪支持下，正好刺激着最激烈的民族主义的忧患意识和危机意识（注：据说正是在1895年，《强学报》上刊登了一篇谈论伊斯兰民族为何衰落的文章，这是中国人第一次在近代意义上使用了“民族”这一词汇，参看韩锦春、李毅夫《汉文‘民族’一词的出现及初期使用情况》，《民族研究》2号，1984。田智子《中国语の‘民族’とぃぅことばの出现と初期の使用例》，《立命馆言语文化研究》七卷四号，京都，1996。究竟是否如此当然尚待考证，不过，按照傅乐诗(CharlotteFurth)在《独行孤见的哲人——章炳麟的内在世界》中的说法，“‘民族’是日人加藤弘之在1873年翻译伯伦知理(J.K.Bluntschli)的《邦国理论》(Theory of the State)时，从德文的nation翻译过来的，而梁启超(1901)根据这篇译文写了一篇论伯伦知理的文章，这个词汇因此引起国人的注意”，载姜义华等编《港台及海外学者论近代中国文化》423页，重庆出版社，1987。）。有的人已经看到了最深层的隐忧，这一年，宋育仁在《泰西各国采风记》中表示，如果西学和西教影响扩大，势必动摇中国传统的基础，也动摇传统中国的宇宙观和价值观（注：宋育仁《泰西各国采风记》，载《郭嵩焘等使西记六种》，388页，三联书店，1998。）。 五 但是，也应当指出的是，近代中国的民族主义非常复杂。通常，对待异类文明的冲击，一个拥有相当悠久历史传统的文明，通常会有两种反应，一是采取普遍主义的态度，欢迎这些似乎不容置疑的知识、思想与技术，使自己融入世界，一是采取特殊主义的态度，拒绝这些会瓦解和动摇固有知识、思想与信仰的东西，激起激烈的民族主义和保守主义。可是，在中国、在中国知识界、在几乎每一个中国士人心里，都不是非此即彼的民族主义或世界主义。尽管我们说西方的冲击在中国激起了民族存亡的忧患和民族主义的热情，不过，在近代中国的民族主义背后，偏偏又可以看到非常奇特的世界主义背景。这当然有历史原因，因为在传统中国的世界想象中，始终有“天下一家”的世界主义意识和“心同理同”的普遍真理观念（注：例如在1896年，76岁的学者俞樾“见西学东被日甚，感触颇多，曾作《告西士》与《咏古》两首长诗”，诗里称将来世界将同文同俗天下一大合等等。见郑振谟《俞曲园樾先生年谱》83页，商务印书馆“新编年谱集成”排印本，台北，1982。）。当然，十九世纪以后，以中国为宗主国的“朝贡制度”以及传统关于“天下”的想象逐渐瓦解和消失，不仅鸦片战争以后西方诸强开始进入中国，就连过去似乎环绕中国的诸国也开始远离中国，世界图像其实已经变化（注：甚至国家对外机构也不得不依照变化而变化，清代外交两大机构是理藩院和主客司，前者负责国内各地，如蒙古、西藏、廓尔喀，后者负责朝贡国如朝鲜、越南、缅甸、苏禄、荷兰，表示“亲疏略判，于礼同为属也”，西洋各国开始都属于理藩院，但是，“逮咸同以降，欧风亚雨，咄咄逼人，觐聘往来，缔结齐等，而于礼则又为敌，夫诗歌‘有客’，传载‘交邻’，无论属国与国，要之来者皆宾也”，态度已经大为变化，见《清史稿》卷九十一《礼十·宾礼》，2673页。），自七十年代日本强迫琉球停止向清帝国的朝贡并要求奉日本明治年号、行日本法律以来，越南、朝鲜、缅甸、暹罗的宗主权接连丧失于法、英、日，中国开始直接面对新的世界格局（注：中国外交的详细变化，参看梁伯华《近代中国外交的巨变——外交制度与中外关系变化的研究》，商务印书馆，香港，1990。）。但是，奇特的是，尽管“天下”已经变成“万国”，可中国知识界传统的“天下一家”的意识和“心同理同”的观念，还是使中国近代在面对世界的时候，却产生出一种相当复杂的取向，即对真理和价值的世界主义理解，以及由此衍生出来的对“西方”的爱恨交加感情，以及反传统的民族主义。 林毓生在与史华兹的讨论中，曾经提到的现代中国的“反传统的民族主义”(iconoclastic nationalism)（注：《史华慈、林毓生对话录——一些关于中国近代和现代思想、文化、与政治的感想》，林毓生《思想与人物》439-468页，联经出版事业公司，台北，1994。也许林与史似乎都有一个看法，即中国近代没有从普遍的自由主义的基础即“个人为一个不可化约的价值”，开出一个保障个人价值的社会与政治制度，而由于对国家与社会秩序的“整体”进步和强大的追求，更多地考虑了科学方法的普遍实用性，因此它构成了“反传统的民族主义”的合理性。）。这一思想似乎可以与维护经典与传统的“原教旨的民族主义”相对照，看上去似乎它激烈地背弃着传统，其实，这种思想的支持系统中也是一种传统。首先，由于大中华的天下中心主义以及事实上在东亚的文化中心地位，构成了一种偏激的自尊心态，急于要证明自己的大国地位，于是常常并不能处于平静的心情中。在《坤舆万国全图》证明中国只是万国中的一国，在四夷由原来的朝贡国反倒成了讨债人，在宇宙空间越来越大而中国越来越小，发现自己的“天下”并不是那么大的时候，心理的颠覆实在太大。从几十年前还自信满满地斥责西洋东洋人“夷性犬羊”，主张严守夷夏之分，到后来反身发现自己的历史中并没有使国家迅速强大的知识和技术、过去赖以自豪的人文学知识和技巧并没有实用意味，甚至连历史也并不那么悠久得令人兴奋（注：参看李国祁《满清的认同与否定——中国近代汉民族主义思想的演变》，中央研究院近代史研究所编《认同与国家》91-130页，中央研究院近代史研究所，台北，1994。），在这个时候，人们开始抱怨自己的“传统”其实并不中用，于是，处在这种心理失衡的知识阶层就很容易采取全盘摒弃的做法，晚清时代批荀子、批韩愈一直到五四时期的批孔家店，就是这种心情的结果；其次，中国的政治、宗教与文化权力，本来就高度集中，互为倚角，政治权力通过种种仪式，依赖宗教得到合法性，通过知识阶层的文化论证获得合理性，而宗教与知识则在政治权力的护佑下得到合法存在的理由，并获得其权力，正所谓政统、道统和神统三位一体，体用之间密不可分，并没有各自独立的领域（注：中国古代国家体制的权力支持系统，应当包括孟德斯鸠《法意》(The Spirit of Law)中所说的德性、荣誉和恐惧的合一，也是韦伯(Max Weber)在《支配的类型》中所说的三种支配类型（法制型、传统型、卡理斯玛）的合一，是汉娜·阿伦特(Hannah Arendt)在《What is authority》中讨论到的三种政体（指权威、专制、极权）的合一，见韦伯《支配的类型》，康乐中译本，29页，允晨出版事业公司，台北，1985；汉娜·阿伦特《极权主义》，蔡英文译本《译序》，联经出版事业公司，台北，1982。），可是正如《红楼梦》那句人人尽知的话一样，“一荣俱荣，一损俱损”，也正如谚语所说的那样，“兄弟七八个，围着柱子坐，一旦站起身，衣服就扯破”，当本来就因为由满族建立而缺乏汉族文明认同的有缺陷的政治权力已经在“坚船利炮”下失去了天然的合理性的时候，当本来就并不独立的宗教在天地翻复的时代并不能够起“收拾人心”的作用的时候，当历史传统中就过于偏向人文学而缺乏技术知识和实用意味的知识在这种“全球竞争”时代已经不能支持国家与民族的自信的时候，痛感体用皆无的知识阶层就很容易引出“反传统”的思路。应当特别指出的是，所谓“传统”并不是只强调接续的意义，在中国的传统中是有一种内在的紧张的，人们常常忽略了“传统”中本来就包含了“复古”、“革命”、“更化”等等反传统的倾向和资源，因此，当人们在痛感传统失去意义的时候，也会从传统的另一个口袋中找到资源，正因为如此，中国近代反传统主义者，恰恰是从传统和经典的资源出发的，像康有为、梁启超，像公羊学、大同论等等，在这些思想中，民族主义由世界的普遍价值出发，世界主义靠民族的实际存在而获得普遍意义。 威尔·杜兰(Will Durant)在观察了近代中国历史后说：“今天中国人最强烈的感情是痛恨外国人，同样的，今天中国最有力的行动是崇拜外国人，中国知道西方不值得这样崇拜，但是中国人却被逼得不得不这样做，因为事实摆在眼前，工业化或殖民化二者任由选择”（注：《革命与更新》，载姜义华等编《港台及海外学者论近代中国文化》63-64页，重庆出版社，1987。按：杜兰此文原为《中国与远东》第五章，幼狮翻译中心中文译本，幼狮文化事业公司，1978。），这种两难处境和矛盾心理使得中国近代的思想史变得很复杂，正是在这种状况下，还拥有共同地域、共同语言，而且暂时还拥有政治自主权力的中国，被这种外在的压力和内在的紧张，既激活了一种民族主义的感情，又激活了一种普遍主义的追求。由于“根”还没有断，所以“续根”的心情就更加迫切，这种延续民族和文化之根的想法支持着民族主义的情绪，在“救亡图强”的口号下相当有吸引力，由于判断是非曲直的“尺度”已经被西洋话语所控制，所以“追求富强”的价值观念和“追求实用”的工具理性，又取代了传统的价值观念和道德理性，在西方的比照下人们似乎都在一条跑道上竞赛，于是世界主义又成了一种被认同的真理，其间的原因正如罗志田《权势转移》所说，“领土主权的基本完整，应该是士人确信中学可以为体的根本基础，由于不存在殖民地政府的直接压迫，中国人在面对西方压力时显然有更大的回旋余地、更多的选择自由，同时也更能去主动接受和采纳外来的思想资源”（注：罗志田《新的崇拜：西潮冲击下近代中国思想权势的转移》，载其《权势转移：近代中国的思想、社会与学术》23页，湖北教育出版社，1999。），而这正好导致了中国思想界后来在“救亡”和“启蒙”、“民族主义”与“世界主义”、“激进主义”和“保守主义”之间的紧张。 六 这一年，严复写了《论世变之亟》的名文，题目就表达了这些知识分子对中国处境的紧张和焦虑，同在这一年，他又写下了《原强》，题目同样表达了这些知识分子给中国选择的出路，只有“富强”，才能应付这种巨大的“世变”，只有应付了这次二千年未有之大变局，才能保存民族的血脉不至于香火断绝，为了这种绝对优先的目标，中国只能接受西洋现代化的途径。据说也是在这一年，他译好了赫胥黎的《天演论》(Evolution and Ethics)，他还没有拿出去印，却在不久就已经不胫而走，陕西味经售书处抢先把它拿去印刷出版，很快就风行一时，特别是一开头的“物竞”、“天择”两词，给处在十九世纪末那种难言心境中的中国人，增加了几分紧张，几分焦虑，而结尾处的“天演之学，将为言治者不祧之宗”（注：《天演论》上《导言一·察变》，《天演论》下《论十七·进化》，《严复集》第五册，1324页，1396页，中华书局。），这句话仿佛成了二十世纪中国思想史的谶言。 （资料来源：《开放时代》2001年第1期。葛兆光，清华大学人文学院教授） (责任编辑：admin) |